La revolución pasiva del capital: Pandemia, crisis y capitalismo verde
5 mayo 2021
La sensación de colapso económico, ecológico y político que provocó la pandemia que golpea al mundo desde principios de 2020 fue declinando en la gestión de una crisis que se extiende y se consume en un incesante ruido mediático vuelto opinión pública, en la proliferación semiótica autocentrada y complaciente en redes sociales, en una agenda político-económica subordinada a una correlación de fuerzas global que obliga, en el mejor de los casos, a un juego de suma cero. Al mismo tiempo, la crisis es inobjetable y reclama tomar en serio discusiones que apuntan al centro de la reproducción social, a los modos en que se organizan la producción y el consumo, a las formas de “crecimiento” y desarrollo económico y social. ¿Cuáles son las discusiones de fondo que contribuyen a un análisis crítico sobre las causas de la presente crisis socioecológica global que pueden alimentar un nuevo imaginario y dar consistencia a una práctica política transformadora?
Investigadores y activistas políticos, Markus Wissen y Ulrich Brand escriben desde el corazón del capitalismo europeo. Desde allí ponen a disposición un marco conceptual que nos permite ubicar tendencias que la pandemia aceleró y puso en evidencia. En Modo de vida imperial. Vida cotidiana y crisis ecológica del capitalismo indagan en los modos en que las normas de producción y consumo forjadas en el Norte global –pero extendidas desde mediados del siglo XX al resto del mundo– se sostienen a costa de la violencia, la destrucción ecológica y el sufrimiento humano, sobre todo –aunque no exclusivamente– en el Sur global. O, más concreto, analizan cómo el modo de vida imperial del Norte global oculta sistemáticamente las condiciones de producción –de la extracción de recursos naturales a las condiciones laborales de los trabajadores– que le permiten externalizar los impactos negativos de las operaciones del capital a regiones periféricas del mundo. A su vez, este modo vida imperial en el Norte global no es solo causa y factor de crisis en el Sur global, sino también mecanismo de estabilización económica y subjetiva en el mismo Norte, que camufla así su propia crisis.
Dicho esto, nos interesa poner a funcionar, a discutir estas ideas, y a tal fin invitamos a Gabriela Massuh [1], Bruno Fornillo [2] y Camila Moreno [3] a conversar con Ulrich Brand sobre el libro. De la organización y coordinación de esta conversación también participaron Gerhard Dilger, director para el Cono Sur de la Fundación Rosa Luxemburgo, y Florencia Puente, coordinadora de proyectos de la misma institución.
El texto que sigue es el registro de esa conversación que, entre otros tópicos, va de la crisis ecosocial a la emergencia del “capitalismo verde” como oportunidad de negocios; de la decadencia de Europa y la pérdida de soberanía de los Estados nación a la disputa por los recursos estratégicos y la emergencia de potencias asiáticas como el Imperio chino. ¿Qué tensiones y nuevas contradicciones atraviesan los territorios, tanto del Sur como del Norte global? ¿Qué pueden hoy los movimientos sociales que a principios de siglo presentaban una clara alternativa a las fuerzas mercantilizadoras y destructoras del neoliberalismo?
Modo de vida imperial (las resonancias de un concepto)
Gabriela Massuh: Debo decir que el título, Modo de vida imperial, a primera vista, me produjo extrañeza. Pensé: “Otro libro sobre imperialismo”. Pero, inmediatamente, la forma en que el libro plantea pensar estos modos de vida imperiales a partir de la insistencia en las “externalidades” me pareció absolutamente necesario e interesante. El Sur global aparece, en relación con el Norte global, o bien como depósito de basura, o bien como lugar de extracción de recursos. Al mismo tiempo, es inevitable pensar, también, ese Sur global que llega a Europa bajo la forma de migración; y cómo los gobiernos europeos se van cerrando y le van poniendo cada vez más vallas. Un ejemplo reciente que me llamó mucho la atención: Dinamarca lidia sin éxito desde hace cincuenta años con la existencia de sus guetos de migrantes. Una treintena de barrios, principalmente de las grandes ciudades, son señalados cada año en una suerte de lista negra. Hace pocos días, su gobierno socialdemócrata decidió reducir al 30 por ciento el ingreso de “no occidentales” a esos barrios. Es la primera vez que se hace una distinción de este tipo y es muy problemática. Por ejemplo, nosotros, ¿qué seríamos? ¿No occidentales? ¿Árabes? Como diría Rita Segato, algo “huele mal” en esta Europa cada vez más encerrada sobre sí misma. El “otro”, para Europa, o bien está en los museos, o bien está en los guetos. En ese sentido, y siguiendo a la misma Segato, se podría proponer un paralelismo entre este concepto de modo de vida imperial y el concepto de colonialidad del poder. Es decir, la complicidad de las colonias con el poder hegemónico. En ese sentido, me parece que tanto el libro como este concepto de modo de vida imperial explicitan muy bien las condiciones actuales de dominio colonial, patriarcal, racista y clasista.
Bruno Fornillo: Por mi parte, lo que rescataría como hecho singular del libro no es tanto lo que tiene que ver con la idea de imperio, sino más bien lo que tiene que ver con la idea de modo de vida. Me resulta realmente importante el subrayado que hace el libro de las dimensiones ideológicas. Creo que la tríada poder, prestigio y dinero remite a una dimensión ideológica fundamental que sostiene el tipo de acumulación capitalista. Y lo que está marcando muy bien el texto es la responsabilidad generalizada –no solamente de los sectores de la élite, sino también de gran parte de las clases medias europeas y ahora, también, de las nuevas potencias, sobre todo asiáticas– con esta tríada y este modo de acumulación. Es decir, me parece clave señalar la extensión de este modo de vida imperial a gran parte de la población y, consecuentemente, la extensión de la responsabilidad primera y el compromiso generalizado de estos modos de vida hiperproductivistas e hiperconsumistas respecto de la actual catástrofe ambiental global y la desigual distribución de recursos.
Hay otro punto que subraya el libro, y al que hay que prestarle absoluta atención, y es que Europa, y el mundo atlántico en general, está padeciendo una suerte de decadencia, al punto que es probable que tarde o temprano vuelva a ser una península asiática. Como contrapartida, lo que vemos es la reemergencia de megapotencias asiáticas, que sostienen también un modo de vida imperial. Porque China efectivamente es un nuevo imperio cuyo desarrollo capitalista, con su modo de extracción generalizado de recursos que impacta en el Sur global, entra en contradicción con el sostenimiento del planeta. En resumen, me resulta muy estimulante esa dimensión cultural o ideológica que aparece muy fuertemente en el texto.
Tal como desarrollamos en el libro, la hegemonía de este modo de vida imperial se consolida en Europa, aunque también en Argentina, en el momento de posguerra, en la segunda mitad del siglo XX. Un modo de vida que hoy, con la pandemia, se revela como causa o factor de una crisis que es múltiple. Al mismo tiempo, y no menos importante, este modo de vida es, también, un factor de estabilización de las relaciones sociales. Europa no es ajena a la crisis, pero el acceso a los commodities, a productos baratos del mercado mundial, permite a una parte importante de su población mantener cierto nivel de vida, es decir, vivir una vida “normal”. Esta situación, sin embargo, no alcanza ninguna estabilización duradera, y a partir de este diagnóstico, en el libro decimos que son esperables cada vez más tensiones; tensiones que llamamos ecoimperiales y que se producen en los países emergentes del sur de América Latina y de África cada vez que no se aceptan y se ponen en discusión estos modos de vida sustentados en la extracción voraz de los recursos globales.
Hay una última cuestión que me parece importante destacar sobre este libro que hicimos con Markus y es que, sin intención, intervino en un intenso debate que se dio en Alemania, y al interior de la izquierda europea, a partir del movimiento de refugiados del año 2015. Y en particular con un sector de esta izquierda, a la que puede llamarse social-nacional. Una izquierda, en algunos casos, impulsada por sindicatos que suelen decir: “Tenemos que defender –en nuestras palabras– el modo de vida imperial, porque, si no, los trabajadores van a votar a la ultraderecha. Tenemos que mantener cierto Estado social, ciertos estándares para las masas, porque, si no, la derechización va a ser aún más fuerte”. Nosotros intervinimos en ese debate tensionando esta posición, poniendo en el centro de la discusión sobre la crisis múltiple y los modos de vida e incitando a un nuevo internacionalismo. Nos parece fundamental poner todo en discusión y reconocer los problemas, pero la respuesta de la izquierda no puede ser social-nacional, no puede partir de la defensa del modo de vida imperial.
Camila Moreno: Cuando escribí el prefacio a la versión en portugués del libro de Uli y Markus para Elefante Editora, hice unos comentarios sobre a qué estábamos refiriéndonos cuando hablábamos de “imperial”. [4] Porque hay un riesgo en la interpretación de este concepto, sobre todo por el modo en que están configuradas las izquierdas actuales, tendientes a absorber slogans y consignas de lucha más que a procesar las ideas. Entonces, es necesario ir un poco más allá del modo en que la izquierda –después de Marx, con Lenin y toda la tradición del siglo XX– ha pensado el imperialismo. Y sobre todo si nos ponemos en conversación con China.
Hago una breve digresión: un poco en broma, en ese prefacio contaba que, estando en China, hablaba y hablaba sobre el imperialismo, y la persona a la que le estoy hablando me mira, me interrumpe y me dice: “Pero China es un imperio, un buen imperio”. Entonces, “¿a qué le está haciendo críticas esta chica loca?”, me quiso decir. Y me acuerdo otro momento, en ese mismo viaje a China que hice con Uli en el año 2015 y que fue organizado por la oficina de Beijing de la Fundación Rosa Luxemburgo, que para explicar un poco la historia de América Latina hice una línea de tiempo, como solemos hacer para estos casos, y señalo en ella los ciclos (azúcar, oro, café), el desarrollismo, el neoliberalismo, el ajuste estructural, etc., distintas etapas de nuestra historia nacional, y en un momento me doy cuenta de que ellos me miran como diciendo “pobrecita”, más tarde alguien hace referencia a la Ruta de la Seda, a Gengis Kan y al imperio Mongol. Sus claves temporales son completamente otras; y obviamente es muy raro contarles esa historia a gente que se piensa y nos piensa tan distinto.
Y acá retomo con la idea de que el imperio antecede a la idea del imperialismo –tal como se discute en la izquierda– y a la del Estado-nación. Y en ese punto no es casualidad que las discusiones que Uli y Markus proponen en el libro hayan tenido tanta resonancia. Hay como una gran fantasmagoría como telón de fondo: vivimos un momento en el que se erosiona muy rápidamente la forma Estado nacional, que es una forma muy reciente. El sistema de Estados nacionales empieza con el Tratado de Westfalia, en 1648, y su difusión y consolidación en Europa y en la periferia es un proceso complejo y conflictivo. Y si pensamos el proceso de constitución del multilateralismo de las Naciones Unidas, la descolonización en África, por ejemplo, tiene lugar en la segunda mitad del siglo XX. Y son procesos lentos, que quizá parecen rápidos por la forma, pero cuyos cambios se dan muy despacio en términos de estructuras sociales profundas. Entonces, tanto la forma Estado-nación como, y sobre todo, la idea más reciente de Estado de Bienestar son –en la historia de la humanidad– experiencias muy cortas en el tiempo. Nosotros estamos obsesionados con su imagen, con su simbología, pero desde otros puntos de vista –por ejemplo, desde Asia, desde China, desde India– son formas de organización muy recientes y, tal vez, insuficientes como para hacer frente a los desafíos actuales.
Al mismo tiempo, el Estado nacional se ha metamorfoseado y es cada vez más un Estado empresarial, socio de las corporaciones. En lo concreto, muy pocos Estados nacionales van a tener soberanía real para diseñar políticas ambientales, o políticas vinculadas a la agricultura. Porque los Estados son cada vez más codependientes de asociaciones público-privadas y profundizan la lógica de la deuda con la de emisión de bonos (social bonds, green bonds). O sea, una financierización absurda de los Estados nacionales, con la consecuente entrega de la soberanía e hipoteca del futuro.
En suma, lo que parece venir más bien pronto es una reorganización del mundo sobre bases neoimperiales. Un nuevo colonialismo. Y es en ese marco en el que vemos crecer los programas vinculados a los Green Deal, que no son sino pactos que normalizan los supuestos del capitalismo verde –sea mediante programas impulsados por la Unión Europea, sea mediante programas impulsados por los Estados Unidos, sea, también, mediante ideas y proyectos formulados desde los movimientos sociales. Y me detengo en esto último, porque me parece que hay un déficit en el modo en que los movimientos sociales suelen comprender el capitalismo verde, cómo se ha hundido con el proceso de la transformación digital y cómo se estructura la exportación de las contradicciones del centro hacia las periferias en la actualidad.
Una última cuestión que me parece muy importante traer, en línea con lo que decía Gabriela y retomaba Uli respecto de la colonialidad del poder: yo creo que al imperial mode of living corresponde un imperial mode of thinking, un modo de pensar imperial. Es decir, la colonialidad del saber. Hay toda una ciencia social que importamos que nos impone lentes y formas de leer nuestra realidad que son profundamente coloniales, incluso cuando vienen con la etiqueta de crítica. Y así es como los movimientos fueron incorporando todo un paquete de conceptos e imágenes que promueven un nuevo universalismo: bioeconomía, circularidad, net zero, carbono neutral, etc. En Brasil esto es muy complejo, al nivel que estamos importando esquemas teóricos para leer las cuestiones raciales, o esquemas importados para leer cuestiones vinculadas a las mujeres. Y esto, en mi opinión, está causando un cortocircuito total con nuestras formas de pensamiento. Es como si se abrieran franquicias, movimientos que son cada vez más marcas (brands) de lucha social antes que reflexiones reales sobre las diferencias constitutivas de nuestros países. Y me parece un problema grave no poder pensar desde nosotros y desde nuestras propias realidades, tradiciones intelectuales e intérpretes. En Brasil tenemos una expresión clásica: el complejo de “vira-lata” (perro callejero, mixturado), un trazo muy profundo de nuestra identidad. Retomando a José Carlos Mariátegui y a muchos otros autores, me parece fundamental, justamente, la clave del mestizaje para entender América Latina y la formación de sus pueblos. En Brasil, ese debate ha sido completamente aplastado por la intención de replicar la lectura de una sociedad y de tensiones raciales que sí existen –¡de ninguna forma diría que no hay racismo en Brasil!–, pero que son imposibles de entender si nuestro punto de partida son preguntas del tipo ¿cómo no tuvimos un Martin Luther King? Me parece que es un camino equivocado para leer nuestras historias, nuestras luchas, nuestras resistencias; pero también los acuerdos y fusiones que en Brasil se han logrado y que en los Estados Unidos nunca, jamás, han existido. En esta clave, para mí también hay que traer al debate cómo el fenómeno de la guerra híbrida, que actúa sobre el campo de batalla de los imaginarios, sometiendo los esquemas de pensamiento y de interpretación de la realidad, está haciendo muy difícil construir frentes de unidad en la lucha política.
“Me resulta realmente importante el subrayado que hace el libro de las dimensiones ideológicas. Creo que la tríada poder, prestigio y dinero remite a una dimensión ideológica fundamental que sostiene el tipo de acumulación capitalista”. (Bruno Fornillo)
Los proyectos de las élites globales (capitalismo verde y ecoimperialismo)
En América Latina en particular, y en relación con la pandemia, quisiera señalar varias cosas. La primera es lo que el libro menciona como greenwashing: todo el marketing vinculado al lavado de imagen verde que hacen las empresas. En ese punto, me parece necesario poner la mirada sobre una élite en particular, que es la élite chilena; una élite de vanguardia en América Latina, con un capitalismo de punta particularmente modernizante, tal vez por su fuerte contacto con Estados Unidos. Esta élite chilena es tremendamente verde y propicia una transición energética de mercado como ningún otro país en América Latina. Un dato complementario es que esta élite chilena compra y acapara insaciablemente tierras en la Patagonia, un territorio “vacío” y muy holgado que se volvió estratégico por sus bienes comunes; es decir, porque guarda increíbles riquezas, como el aire puro y el agua. En suma, el capitalismo verde es hoy el capitalismo de las élites.
En el resto de América Latina, por primera vez los discursos nacional-populares están viendo la necesidad de “limpiarse” y empiezan a incorporar –por supuesto, de manera relativa– las variables ambientales, tratando siempre de sostener los patrones independentistas y los modelos económicos existentes, pensados a la manera del siglo XX. Para no excederme y hablar de la Argentina, nosotros no estamos vislumbrando en nada que el actual gobierno nacional-popular, si se lo quiere llamar así, o progresista si se prefiere –de izquierda definitivamente no–, pueda incorporar alguna trama de algún elemento emancipatorio. No lo vemos en lo más mínimo. Si pensamos en el litio, que es lo que nosotros venimos investigando, lo que se está afianzando es un modelo extractivo donde las provincias tienen el control y el dominio de los recursos, y no se crece en nada en el vector tecnológico. Por el contrario, lo que se hace es brindar una suerte de ilusión, un fetiche respecto de lo que sería una industrialización, pero con una empresa china. Entonces, por un lado, vamos a tener a la Argentina extrayendo toneladas incansables de litio –ni siquiera en grado batería–, con una captación de renta pésima, con grandes peligros ambientales y sociales y con un sistema político-jurídico del área minera execrable y, por otro lado, a una empresa china produciendo –eventualmente y en el mejor de los casos– autos eléctricos para vender en el mercado local. Lo cual es realmente patético como patrón de desarrollo.
Nuevamente, la gran novedad, y la gran incógnita, tiene que ver con Asia y la ambición de China de descarbonizar su economía para el 2060. A la manera china, es una apuesta gigantesca e implica una producción de energía renovable a grandísima escala: se trata de descarbonizar la economía más grande del planeta. A su vez, China tiene una visión más pulida –respecto a Estados Unidos, seguro– sobre algunos dilemas ambientales, vinculada a cierta idea que tienen, por ejemplo, sobre el destino común de la humanidad. Y, en ese sentido, hay bastante incertidumbre en las élites globales sobre el modo en que China va a llevar a cabo el capitalismo verde. Pero esta incógnita no parece tan difícil de develar si uno ve el modo en que hoy, en América Latina, se van instaurando formas de neodependencia, lo que el libro llama un ecoimperialismo. Muy concretamente: nosotros somos los proveedores de recursos para que los países centrales realicen sus transiciones socioecológicas.
Gabriela: En ese sentido, yo quería destacar algo que me parece importante del libro de Uli y Markus, y es la recuperación tanto de Gramsci como de Polanyi. Me parece fundamental traer en este momento el problema de la “gran transformación” y preguntarse dónde está ese debate hoy. Ahora bien, la pregunta concreta es esta: si tanto para Polanyi como para Gramsci la gran transformación requería de un sujeto político, ¿cómo hacemos hoy, cuando no hay sujeto político capaz de llevar adelante esa transformación? Quienes la desean son movimientos sociales, pero no sujetos políticos institucionales. Por el contrario, parece haber una especie de maridaje entre Estado y empresas que, juntos, sustituyen al sujeto político actual. Todo esto en el marco de lo que el libro, entiendo, llama posneoliberalismo.
Respecto de la pandemia y el cambio en las costumbres, debo decirles que me suena a cierta voluntad luterana. Es decir, creer que con la (buena) voluntad individual vamos a superar el tema. Yo me inclino más por el fortalecimiento de los movimientos sociales. Cuanto más universales sean, mucho mejor. Creo que el ecofeminismo vino dando una gran batalla con relación a la despenalización del aborto, y esta lucha se está traspasando a la tierra, digamos, a los problemas del territorio. De la violación del territorio femenino a la violación de los territorios: esta me parece la gran conjunción que podría evocar una voluntad de vanguardia. Es decir, salir por el eje del cambio climático y de la relación con la naturaleza.
“Creo que el ecofeminismo vino dando una gran batalla con relación a la despenalización del aborto, y esta lucha se está traspasando a la tierra”. (Massuh)
Ulrich: Respecto a la discusión sobre las élites en este contexto, yo veo por lo menos tres proyectos, al margen del proyecto emancipatorio. Un primer proyecto al que podríamos llamar “business as usual”, es decir, seguir con los negocios como de costumbre. Esta posición es cada vez más débil y está vinculada a las élites que no quieren ver los problemas socioecológicos que estamos planteando. Un segundo proyecto, sobre el que Bruno enfatizaba recién, es el de la modernización ecológica; o sea, el de las élites que sí entendieron los problemas ecosociales y, en consecuencia, abren todo otro campo de negocios vinculados a las green finance, al green job, a la producción verde, con todas las implicaciones que tiene este proceso en el modo de vida imperial. Pero veo, también, un tercer proyecto –acá sí articulado con la pandemia– vinculado a la puesta en funcionamiento de toda una serie de estrategias de control. Podemos hablar, incluso, de un ecoautoritarismo, que se distingue de la visión ecológica modernizante del capitalismo del segundo proyecto. Esta última asume una dinámica social que implica dar ciertos debates públicos, y la integración de los sindicatos y otros representantes de los subalternos. En cambio, el tercer proyecto hace un poco lo contrario, se cierra en una tendencia autoritaria al control, y este fue un proceso, o un proyecto, que se vio fortalecido durante la pandemia.
De todos modos, si nos centramos en los mecanismos de reproducción de las élites en su conjunto, podríamos decir que se despliegan bajo lo que Gramsci llamaría una “revolución pasiva”. Se están produciendo muchos cambios, pero bajo el control del capital, bajo el control de las élites. En los próximos tiempos tendremos que estar atentos a estos cambios, a estas transformaciones, para ver cómo se va articulando e implementado este ensayo de revolución pasiva del capital. Porque es sobre este terreno que las fuerzas emancipatorias tendrán que desplegar sus estrategias y proyectos.
Agrego una cuestión breve respecto de lo que dijo Gabriela sobre el sujeto y la gran transformación. Polanyi hablaba de “transformación” y de “gran transformación”. Y la transformación de Polanyi es la transición larga, evolutiva, del capitalismo agrario al capitalismo industrial. Pero cuando habla de “gran” transformación (que lo hace dos veces en su libro) –y en esto insiste mi colega Andreas Novy, en Viena, en sus trabajos–, refiere a la intervención consciente, estratégica de las élites liberales al final de los años 20 y a principios de los 30 hacia el fascismo. Esa es la gran transformación: primero en Italia, después en Alemania y en Austria –ha habido, claro, otras intervenciones de las élites, en Inglaterra y en Estados Unidos, hacia otras direcciones, o sea, hacia un New Deal–.
“Se están produciendo muchos cambios, pero bajo el control del capital, bajo el control de las élites”. (Ulrich Brand)
En ese punto, es fundamental vincular un diagnóstico del modo de vida imperial con las largas transformaciones evolutivas y, también, con intervenciones más puntuales y complejas, como en este caso, hacia un capitalismo verde centrado en la electro-automovilidad. Las élites de hoy, en el Norte global, hablan mucho de social ecological transformation. Yo lo llamo una “nueva ortodoxia crítica”. La palabra griega orthós significa “correcto” o “verdadero” y dóxa significa “creencia” u “opinión”. La crítica es que las élites entendieron los graves problemas, pero las respuestas quedan bajo su control, bajo sus reglas. Naturalmente, quedan excluidas perspectivas más críticas y radicales de una transformación, no solo de la base material y energética de la economía, sino de las formas sociales capitalistas. Esto forma parte de la lucha epistémica de la revolución pasiva.
Alcances y límites de la voluntad individual (cuando con la solidaridad no alcanza)
Ulrich: Quisiera puntualizar una cuestión en torno a la discusión sobre las buenas voluntades individuales. A nivel de la sociedad, a nivel de los discursos oficiales, hay referencias continuas a las buenas voluntades, a las buenas conciencias. Yo lo llamaría una tendencia a la individualización de la responsabilidad. Muchos de mis estudiantes, por ejemplo, sienten todo el peso del mundo sobre sus hombros. Y quieren cambiar el mundo, porque quieren vivir de manera cien por ciento ecológica, social y todo. Nosotros les insistimos en que lo central son las condiciones sociales, políticas y hasta infraestructurales que hacen hoy a la falta de alternativas para los individuos, para los sujetos. Por eso, muchas y muchos se sienten interpelados por las ideas del libro. Se sienten interpelados por la cuestión de la violencia, por la cuestión de la exclusión que está en la base del concepto de modo de vida imperial. Pero eso no significa que sea el sujeto el que debe cambiar, o no solamente, sino que necesitamos un cambio social mucho más estructural, cultural, político, etc.; mucho más vinculado, en suma, a las condiciones de vida. Lo ambiguo, o lo contradictorio, es que el modo de vida imperial permite un mayor acceso al mundo, ofrece más a nivel material, incluso, supuestamente, posibilita una vida mejor. Pero es evidente que también restringe, si tú quieres vivir de otra manera casi que no tienes alternativas: la sociedad te cerca permanentemente con los deseos e imágenes del modo de vida imperial.
Bruno: El libro se inscribe en una corriente alemana de pensamiento que tiene que ver con la tradición crítica de la cultura. En ese sentido, me parece atinado retomar la idea de Walter Benjamin de que todo documento de cultura es, a la vez, un documento de barbarie. El libro, en cierto sentido, es una especie de actualización contemporánea de esta premisa. Naturalmente, no podemos centrarnos solo en cuestiones actitudinales, individuales, sino que eso tiene que estar vinculado con elementos organizacionales y sistémicos más fuertes. Pero, en cierto punto, ambos son importantes y se deben retroalimentar positivamente. Es decir, tanto elementos organizacionales sistémicos como actividades cotidianas concretas. Porque el diablo está en los detalles, y la ideología funciona también en los detalles, en nuestras prácticas concretas.
Otro punto en el que quisiera detenerme es el de la práctica política. Yo no sé si en América Latina tenemos tanta dificultad respecto de los saberes, o de las elaboraciones teóricas, y su relación con modelos culturales clásicos, fundamentalmente europeos. Me parece que hay una literatura, una pluma muy activa que trabaja constantemente para diferenciarse y para crear una epistemología del Sur –podría nombrar innumerables contribuciones que van en ese sentido–. Retomando a Gramsci, creo que el problema en América Latina es de hegemonía, es decir, está vinculado a la práctica política. No tanto en la construcción de saberes, sino en la relación de esos saberes con el afuera. Tenemos un problema de trabajo ideológico o, diría Gramsci, el problema de cómo vincularse con el “buen sentido” de la ideología de la población. De ahí que podría decirse que tenemos un problema en la izquierda, en términos generales, en América Latina: se ha armado un hiato respecto de lo que son los nuevos discursos emancipadores y la práctica política concreta.
En cuanto a los movimientos sociales, si bien sobre el comienzo del siglo tuvieron una potencialidad muy fuerte, luego esa fuerza se fue inclinando hacia discursos de tipo nacional-popular, productivista, desplazando salidas más radicales, en particular en lo que respecta a las transiciones socioecológicas. Entonces, me parece que la pregunta que deberíamos hacernos es cómo afianzar unas izquierdas que tengan un impacto hegemónico con relación al debate público, una izquierda con capacidad de expansión dentro de la sociedad civil –para decirlo, por supuesto, en términos de Gramsci–, que es una deuda que tenemos en América Latina. En la Argentina está muy claro: esos atisbos de grandes movimientos sociales, territoriales, a la hora de traducirse dentro de la esfera política todavía guardan un déficit. Pero no solamente en la Argentina, en buena parte de América Latina. En países como Bolivia y Ecuador, pero también en Chile y Brasil, el discurso progresista está hegemonizado todavía por perspectivas desarrollistas. En este sentido, me parece que el punto central tiene que ver con la construcción política. No estoy diciendo ninguna novedad, pero me parece que yo descentraría el problema de la producción de saberes. Me preguntaría más por la efectividad de nuestra lucha ideológica en el terreno concreto de la práctica política, para decirlo con Althusser.
Camila: Hace más de una década que se viene desarrollando toda una narrativa climática que hoy se ha vuelto una forma contemporánea de las indulgencias medievales: es posible pecar, pero también es posible comprar la compensación por tus pecados. Eso ha interpelado, como contaba Uli, a una generación de jóvenes que no conocieron el mundo fuera de la clave de la emergencia climática. Y eso ha producido un nivel de angustia existencial muy fuerte en la estructura psicosocial. Entonces, aunque las poblaciones estén cada vez menos vinculadas a religiones históricas formales, aunque la Iglesia católica tenga cada vez menos fieles –y así vemos cómo la Iglesia hace esfuerzos por reinventarse y se asocia a cuestiones climáticas, como hizo el Papa con la encíclica Laudato si’ y, más recientemente, con el lanzamiento del Consejo para el Capitalismo Inclusivo con el Vaticano–, están sucediendo transformaciones muy profundas respecto del modo en que la gente percibe la espiritualidad. Pero toda la infraestructura de la culpa cristiana sigue ahí, entrañada en nuestra sociabilidad. Y el mercado es muy efectivo en capturar eso y ofrecer la redención a través del consumo. En Europa, por ejemplo, es impresionante como hay mercancías con leyendas de tipo: “Usted está comprando y ayudando a un grupo de mujeres en América Latina, esta mujer se llama X, es indígena, y es madre soltera, y aquí está su hijo, y vive en un bosque amenazado, etc.”. Es un nivel simbólico de sobreexplotación, porque necesitan del subalterno, necesitan de la gente que aún no está como ellos para que la gente compre y se sienta bien. Entonces, seguro que hay proyectos interesantes, pero la mayoría es puro greenwashing.
En términos de pensar las contradicciones, como planteaba Uli, un punto que me parece central es la tendencia super prescriptiva respecto del cambio en las dietas globales, que es una agenda que creció mucho. Yo vengo investigándolo en su relación con la transformación de la industria de la carne y las dinámicas territoriales y ambientales que esta transformación produjo en Brasil. Como alternativa, hay un énfasis en la promoción de healthy diets, es decir, las dietas que se ofrecen como buenas para la salud personal y para la salud del planeta. Son las dietas veganas –“plant-based”–, en particular aquellas en las que se pueden hacer simulacros de carnes y lácteos a partir de la soja. Bien, los impactos de la expansión de la soja dispensan cualquier comentario. Todos sabemos también que hay miles de problemas en la industria de la carne y el agronegocio global. El punto es que la forma en la que se está desarrollando el debate internacional es muy moralizante, poniendo a la gente que come carne como los malos que aún no tienen conciencia de cómo dañan el clima; y que hay que hacer esa gran transición hacia las healthy diets poniendo barreras comerciales e impuestos al consumo de carne, así como se ponen impuestos especiales a las bebidas alcohólicas o al tabaco. Todo eso, además de ser muy cruel, políticamente me cae muy mal. En contraste con toda esta concepción de lo que es una dieta saludable para la población, habría que enfatizar en una lucha política más estructural que ponga en el centro de la discusión la soberanía alimentaria. En las periferias de Brasil, por ejemplo, la gente tiene cada vez menos acceso a comidas frescas y sanas, que hoy son cada vez más caras. Y lo que vemos es que están preparando toda clase de comidas para pobres: fake milanesas, fake chicken nuggets, etc. Entonces, detrás de las buenas intenciones y la publicidad con celebridades veganas, lo que vemos es que, impulsados por la FAO [Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura] y las corporaciones, ya se está diseñando cuál es la dieta a la que esa clase de subhumanos va a tener acceso. Y es muy cruel, porque sectores de la población cada vez más grandes nunca van a tener plata para comprar carne de verdad, aunque sea una carne sustentable.
“Están preparando toda clase de comidas para pobres: fake milanesas, fake chicken nuggets, etc. Detrás de las buenas intenciones y la publicidad con celebridades veganas, lo que vemos es que, impulsados por la FAO y las corporaciones, ya se está diseñando cuál es la dieta a la que esa clase de subhumanos va a tener acceso”. (Moreno)
Movimiento social y emancipación (las tensiones al interior del imperio)
Ulrich: En la segunda mitad del libro que escribimos con Markus, analizamos la historia del modo de vida imperial y, en una parte breve, las resistencias y alternativas al modelo de vida hegemónico que se abrieron en el oeste de Europa hacia finales de 1960 y principios de los 70. En ese momento, había una crisis económica, había huelgas “salvajes” (no controladas por los sindicatos), había movimientos sociales, de jóvenes, de feministas, ecológicos, de solidaridad internacional. En ese marco, se desarrolló una crítica radical al régimen disciplinario del fordismo. Y sabemos por Toni Negri, pero también por Luc Boltanski y Ève Chiapello, que este movimiento fue mayormente integrado por el neoliberalismo. En esa línea, diría que hoy en día no vemos resistencias significativas en contra del modo de vida imperial en el Norte global. Por supuesto que resistencias existen, de Black Lives Matter a los movimientos en contra de los refugiados en Europa, o en contra de la explotación del carbón para producir electricidad, etc. Existen, pero no son tan amplios ni tienen tanta fuerza.
Eso obviamente nos obliga a repensar qué significa emancipación hoy. En los 70, la emancipación se pensaba como una emancipación social, muchas veces bajo una idea de crecimiento económico. La premisa era “todos tienen que vivir como se vive en las sociedades industrializadas del Oeste europeo”, sin atender demasiado a los costos que paga la naturaleza por ese crecimiento. Pero, bajo las condiciones de una crisis climática, de una crisis ecológica, de una crisis múltiple y civilizatoria como la actual, ya no es posible plantear la emancipación de ese modo. Hay un desafío fundamental para el pensamiento crítico, que es repensar la emancipación bajo condiciones de una crisis múltiple, que tiene un nivel de “escasez”, en términos ecológicos, que es realmente un problema. Yo formo parte del movimiento de “decrecimiento”, e incluso he publicado un libro con Alberto Acosta acerca de este tema. [5] Pero decrecimiento no quiere decir “menos para la gente”, sino que significa que necesitamos otro modo de vida. Un modo de vida solidario que pueda deshacerse del imperativo de la acumulación capitalista.
Dicho de otro modo, bajo condiciones de modo de vida imperial, bajo condiciones de una crisis múltiple –lo que incluye una crisis climática y un desastre ambiental–, habría que repensar la idea de emancipación e ir más allá de la figura de un “proletariado liberado”. Es decir, poder pensar condiciones de una vida digna no al costo de la naturaleza, no al costo de la indignidad de otras vidas. Entonces, enfatizo en esta idea de cambiar las condiciones sociales de reproducción de la vida. Pero, por supuesto, cambiar condiciones significa lucha, significa conflicto. Tal vez no es el proletariado y sus organizaciones de masas –los sindicatos o partidos revolucionarios–, sino que son los conflictos múltiples acerca del transporte público, acerca del stay grounded (que es la lucha contra la expansión del transporte aéreo), en contra de la agricultura industrial, en contra de la industria automotriz. Estos conflictos múltiples, de algún modo, pueden articularse. En el horizonte está la discusión sobre qué serían condiciones de vida solidarias. Un modo de vida solidario que necesita sujetos, pero que no tiene más un sujeto central, sino que tiene una multiplicidad de conflictos emancipatorios.
En ese marco, gran parte de los movimientos sociales actuales se limitan a luchar por derechos sociales a nivel nacional, y con todo lo valiosos que son a ese nivel, no tienen una perspectiva internacionalista. En el mismo sentido, en el Norte global, hoy el Green New Deal es una propuesta de las izquierdas, pero tiene pocos momentos internacionalistas. Se piensa a nivel Estado nación, se piensa bajo condiciones de modo de vida imperial. Y por eso tenemos que reformularlo y repensar qué significa una idea de lo internacional que no quede implícitamente vinculada al imperialismo, al mercado global y el extractivismo, sino que interpele también los hábitos y las vidas cotidianas, tanto en el Sur como en el Norte global.
Por supuesto, movimientos e iniciativas sociales emancipatorios desde abajo y a partir de la auto-organización siguen siendo muy importantes. Pero también hay que ver cómo se traducen a iniciativas y conflictos más institucionales. Por ejemplo, hay una iniciativa de ley en Europa para que una empresa que importa algo sea responsable por las condiciones sociales y ecológicas bajo las cuales se produjo aquello que importó. Que es algo que podría hacer contrapeso al modo de vida imperial, si se quiere pensar así.
Gabriela: Yo quisiera agregar que hay un movimiento internacionalista que tiene mucha probabilidad de expandirse y que está nutrido de una ideología ecosocial muy importante que son los movimientos indígenas, que son las luchas indígenas por el Buen Vivir. Y tiene mucha posibilidad de expandirse transversalmente por todo el continente americano, porque la usurpación de los territorios –ya sea para soja, ya sea como criadero de carne, ya sea para la minería– es transversal desde América del Norte hasta América del Sur. Y algo similar sucede en África y en la India. Hay una posibilidad ahí de un nuevo internacionalismo, pero que tiene menos acceso a la política –en comparación al Green New Deal y a los movimientos del Norte global que mencionaba Uli–, porque se trata de una clase social sin prestigio ni poder.
Bruno: Una cosa que me parece importante destacar, y que está presente en el libro, es que los imperios ya no pueden externalizar sus propias tensiones. Es decir, a causa de las condiciones de aceleración de la producción, de la competencia imperial y de la escasez de recursos, las élites ya no pueden desplazar hacia fuera las tensiones que se generan en sus propios territorios, al interior de los modos de vida imperiales. Me parece que ahí se puede hacer un contrapunto en relación con lo que Eric Hobsbawm llama la “edad de oro” del capitalismo. Era el momento de masificación de posguerra, del Estado plan, del Estado de Bienestar, momento en el que se “universaliza” el modo de vida imperial y el Norte global tiene la capacidad de “externalizar” sus tensiones y de llevar ese gran consumo y esa gran productividad a buena parte del Sur global. Pero el libro indica muy bien que, en las condiciones actuales, esas tensiones no van a dejar de vivirse al interior del mismo imperio. Y por supuesto que se viven también en el Sur global.
Estas tensiones y resistencias al interior del Norte global se pueden ilustrar con el caso de Detroit, que muestra lo que se vive cuando entra en un ocaso definitivo una de las ciudades industriales, vinculada a la industria automotriz, más importantes de los Estados Unidos. Tensiones y resistencias, además, que no van a dejar de vivirse. ¿Por qué? Porque China decidió entrar a la industria más grande del mundo, que es la industria automotriz, por la vía de la electromovilidad. Y hoy produce el 46 por ciento de los autos eléctricos, tiene más innovaciones tecnológicas que Europa y que Estados Unidos y busca de manera determinante dominar ese mercado. Esta situación, naturalmente, trae tensiones muy fuertes en la misma Europa, que venía dominando hasta aquí la industria automotriz –esta industria, por ejemplo, en Alemania, representa el 15 por ciento de la mano de obra. De hecho, en una respuesta tardía que busca ponerse a tiro respecto de la industria de la electromovilidad, Volkswagen anunció ahora que va a montar una fábrica de baterías de litio en la propia Alemania. Creo que es un ejemplo bastante gráfico del modo en que se están viviendo estas tensiones interimperiales a causa de la competencia por patrones industriales de punta.
Para hablar de lo que está sucediendo en Brasil con el gobierno genocida de Bolsonaro: cuando se tensiona mucho a la derecha –que es una derecha alucinada, tal como es hoy en Brasil con Bolsonaro– también los extremos se mueven. Entonces, vemos a los pueblos indígenas en la Amazonia haciendo alianzas con empresas, bancos privados y grandes empresas de tecnología. Sí hay que buscar alternativas, pero hay de nuevo un cortocircuito con lo que está pasando en la comprensión de los procesos. Por ejemplo, proyectos de barrios populares en las favelas de Río de Janeiro que, a través de aplicaciones para teléfonos celulares, les permiten abrirse a los mercados financieros, como para que empresas y gente del Norte pueda “invertir” en el desarrollo de las comunidades. A mí me parece que este campo es arena movediza, como si se hubieran olvidado de qué es el mercado financiero y a qué intereses sirve. Y esto se da en el marco de lo que decía antes: es un momento en que los Estados están muy frágiles, bajo décadas de avance de la globalización y erosión de las culturas e identidades nacionales, y en muchos casos, incluso en proceso de disolución de sus soberanías e incorporación a nuevos imperios. Por eso, en este contexto, la lucha nacional popular sigue siendo fundamental.
Gerhard Dilger: Obviamente, hay muchas cosas para comentar. En principio, decir que desde la Fundación Rosa Luxemburgo nos encanta poder contribuir a esta conversación y a esta edición en español de Modo de vida imperial, el segundo libro de Ulrich Brand que impulsamos junto a Tinta Limón (el anterior fue Salidas del laberinto capitalista. Decrecimiento y postextractivismo, que Uli escribió junto con Alberto Acosta y al que se hizo referencia durante la conversación). Modo de vida imperial –cuya edición en alemán tuvo mucha repercusión, incluso llegó a estar en la lista de bestseller de Spiegel– es un libro pensado desde el Norte global, pero, como suele decir Uli, desde una perspectiva internacionalista. La gran importancia de estos libros radica en que facilitan un diálogo Norte-Sur y Sur-Norte, del cual se habla mucho, pero poco se hace.
Una cosa que me pareció interesante en esta conversación es la idea de Bruno de que el desafío de los movimientos sociales, aquí y allá, es el de tener incidencia política. O sea, hablar con la gente. Hablar con la gente en el lenguaje que entiendan. Es un poco lo que la izquierda en Alemania no está consiguiendo. Tenemos una crisis del sistema político múltiple, todo lo que sabemos. Y Die Linke, la izquierda en Alemania, sigue con su 8 o 10 por ciento de siempre. O sea, ¿qué está faltando para que la fuerza de los movimientos se traduzca en fuerza política? Creo que tiene que ver con nuestro lenguaje muchas veces, nuestra falta de conexión con lo que la gente en la calle entiende, piensa y siente.
Finalmente, creo que es muy importante hacer énfasis sobre el modo de vida solidario al que aspiran los autores. Quizá la pandemia que estamos transitando sea una ventana de oportunidad, en ese sentido, de transformaciones múltiples con actores múltiples. Y a un ritmo más rápido del que, tal vez, imaginábamos hasta ahora. Porque la irrupción de la pandemia hizo evidente la crisis global y su poder disruptivo de muchas lógicas que habíamos naturalizado. No sé si es ser demasiado optimista, pero en algún momento creo que podríamos avanzar en este camino hacia un buen vivir para todxs. Creo que ahora, en los próximos años, algo va a pasar: ese es mi optimismo de la voluntad.
Ulrich: Bueno, no entramos tanto al debate de las alternativas, pero yo quisiera hacer un comentario breve respecto de la cuestión del ingreso universal. Me parece una buena propuesta porque permite repensar la división social de trabajo: ¿qué significa trabajo y cómo se financia? Porque hay un ingreso universal bien neoliberal. Por ejemplo, el proyecto de renta básica universal que se experimentó, y en cierto punto fracasó, en Finlandia implicaba el desmantelamiento del Estado de Bienestar. Se decía: “Ok, tú tienes tu cuota, tú tienes tu plata”, pero a costa de desmantelar el Estado social que te asegura que, ante una situación de crisis en tu vida, hay a quien recurrir, algo que aún en muchos países de Europa sigue funcionando.
La otra cuestión que no hay que olvidar –y que es una lucha fuerte en Europa– es discutir qué significa el trabajo asalariado. Dentro de los sindicatos hay un concepto que se llama “buen trabajo”: ¿bajo qué condiciones se trabaja?, ¿con qué ingresos?, ¿con qué nivel de seguridad? Muchos de los que promueven la idea del ingreso universal suelen enfocarse solo en esta idea, como si fuera el principio fundamental a partir del que se puede cambiar la sociedad. Pero olvidan qué significa el Estado de Bienestar y olvidan el mundo del trabajo asalariado. Por supuesto, esto hay que vincularlo con el trabajo no-asalariado, el trabajo del cuidado, con la división social del trabajo patriarcal y racista.
Para terminar, Bruno mencionaba a Walter Benjamin. Él utilizaba metáforas vinculadas a la navegación para pensar el campo epistémico-conceptual. Y decía que a la hora de pensar e investigar, a la hora de producir conceptos, se trata de direccionar bien la vela a fin de poder capturar los vientos de la historia. Lo decisivo, decía, no es tanto disponer de velas, sino saber colocarlas. En ese mismo sentido, nuestro deseo es proponer el concepto de modo de vida imperial como un aporte para entender mejor el mundo y sus problemas, así como las dinámicas y alternativas sociales de emancipación. De este modo, esperamos que el libro que aquí estamos presentando en su edición en español ayude a orientar las velas y nos permita navegar juntos.
Tinta Limón
Flores, Buenos Aires, abril de 2021
Notas:
[1] Gabriela Massuh nació en Tucumán, estudió Letras en la Universidad de Buenos Aires y se doctoró en Filología en la Universidad de Erlangen-Nürnberg. Es escritora, editora, traductora, docente y activa promotora cultural. Dirigió durante más de dos décadas el departamento de cultura del Instituto Goethe de Buenos Aires y fundó la editorial Mardulce. Entre sus libros publicados se encuentra el ensayo El robo de Buenos Aires. La trama de corrupción, ineficiencia y negocios que le arrebató la ciudad a sus habitantes (2014) y las novelas La omisión (2012), Desmonte (2015), La intemperie (2018) y Degüello (2019).
[2] Bruno Fornillo es Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires y en Geopolítica por la Universidad de París 8; investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) de Argentina e integra el Instituto de Estudios sobre América Latina y el Caribe de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Publicó Sudamérica Futuro. China global, transición energética y posdesarrollo (Clacso-El Colectivo, 2016) y coordinó la publicación de Litio en Sudamérica. Geopolítica, energía y territorios (Clacso-IEALC-El Colectivo, 2019).
[3] Camila Moreno estudió filosofía y derecho; es Doctora en Sociología por la Universidad Federal Rural de Río de Janeiro (UFRRJ). Actualmente hace investigación de post-doctorado (2019-2024) en la Universidad Humboldt, Berlín. Es autora de Brasil made in China: para pensar as configurações do capitalismo contemporâneo (Fundação Rosa Luxemburgo, São Paulo, 2015) y La Métrica del Carbono: ¿el CO2 como medida de todas las cosas? (Fundación Heinrich Böll, México, 2016). Sigue desde 2008 las negociaciones internacionales sobre el clima.
[4] Ulrich Brand & Markus Wissen, Modo de vida imperial: sobre a exploração de seres humanos e da natureza no capitalismo global, San Pablo, Elefante Editora, 2021.
[5] Ulrich Brand y Alberto Acosta, Salidas del laberinto capitalista. Decrecimiento y postextractivismo. Buenos Aires, Tinta Limón y Fundación Rosa Luxemburgo, 2017.
Fuente: Tinta Limón - Publicado en: https://www.biodiversidadla.org/Documentos/Pandemia-crisis-y-capitalismo-verde-la-revolucion-pasiva-del-capital
