La catástrofe es la normalidad. El colapso como desorden implicado
El régimen de normalidad
Una idea que solemos tener interiorizada —porque es la que la cultura dominante ha impuesto durante generaciones— es que toda catástrofe es un paréntesis en la normalidad. Una especie de irrupción violenta que trastoca el curso previsible de las cosas. Según esta narrativa hegemónica, la catástrofe se presenta como un accidente, como un suceso excepcional: el acontecimiento que rompe el orden, que desborda las capacidades de respuesta, que arrasa territorios y destroza vidas, que genera un estado de excepción que obliga a activar dispositivos extraordinarios para gestionar el caos y retornar al orden. En definitiva, sería una interrupción temporal de lo que se denomina normalidad.
Ahora bien, ¿qué es exactamente esa normalidad que la catástrofe debería interrumpir?
GIL-MANUEL HERNÀNDEZ I MARTÍ
Es aquí donde se revela una falsa textura, que en realidad remite a un régimen de normalidad. Es decir, el conjunto de marcos simbólicos, institucionales y afectivos que definen qué es percibido como normal, legítimo y aceptable en una sociedad, y que permiten la reproducción cotidiana del orden existente incluso cuando ese orden es dañino, injusto o insostenible. Porque normalidad no es una palabra neutra ni inocente: es la regla de un sistema que organiza la sociedad. Es el marco que define qué es aceptable y qué no lo es, qué es pensable y qué queda expulsado de los límites de lo posible. Es el orden capitalista global el que articula la cotidianidad, organiza los tiempos y los espacios, modela las subjetividades y dicta qué es viable política, económica y culturalmente. La normalidad no solo describe el mundo tal como es (descripción): nos dice cómo debe ser (prescripción), y eso ya implica un acto de poder.
Esta normalidad dominante —que presentamos socialmente como estable, natural y coherente— es, en su fondo, una arquitectura de consenso forzado y consentimiento inducido que pretende ocultar su verdadero fundamento: una acumulación ininterrumpida de catástrofes, una sucesión histórica de violencias. Funciona, por tanto, como un régimen de disciplinamiento social y de conformación política de la realidad. Tal como advertía Walter Benjamin (2021) en su novena tesis de Sobre el concepto de historia, escrita en 1940, poco antes de suicidarse huyendo de los nazis que le perseguían, aquello que el poder denomina “progreso” no es más que un amontonamiento de ruinas, una sucesión de desastres que la normalidad oficial procura invisibilizar y que se concibe como una única catástrofe histórica acumulativa, que además —onviene añadir— el capitalismo no ha hecho sino intensificar. El régimen de normalidad es, por tanto, el dispositivo que convierte la catástrofe continua en rutina, en paisaje, en forma de vida, en realismo capitalista (Fisher, 2016), en aceptable cotidianidad donde es mejor no preguntar ni preguntarse por qué funciona todo como funciona.
Por eso, este régimen de normalidad es también una maquinaria social de reiteración y de naturalización de una construcción política. Un conjunto de hábitos y coordenadas que, aunque son históricas y arbitrarias, el poder trata de objetivar como si fueran naturales e irreversibles. Es un esquema de vida que reproduce un sistema y una forma de comportamiento social que pretende definir la única realidad posible. Y aquí es donde el capitalismo despliega toda su fuerza: se presenta como un orden biológico cuando, en realidad, es un orden psicopolítico que se alimenta estructuralmente de la catástrofe. Un orden que se articula a partir de la destrucción permanente: devastación ecológica, explotación social, precarización generalizada, extractivismo masivo. Del colapso administrado en dosis recurrentes, cada vez mayores. Porque sin colapsos parciales el capital no prospera. Quizá hasta que llegue el colapso global que sus delirios prometeicos no solo auguran, sino que activamente producen.
De ahí el giro radical que proponemos. Si aceptamos acríticamente que existe una normalidad buena, ordenada, coherente, y que la catástrofe es lo que la interrumpe, nos condenamos a seguir leyendo el mundo desde la mirada del poder. Por eso, nuestra pretensión es invertir completamente la relación. No es la catástrofe la que interrumpe la normalidad. Es la normalidad la que es, en sí misma, catastrófica. Lo que se presenta como normal es falso, y la falsedad no es accidental: es funcional al sistema.
La normalidad del capitalismo globalizado —de la colonialidad persistente, del neoliberalismo depredador, de la agresión ecológica reiterada, de las desigualdades estructurales, de la desposesión material y emocional— configura un estado continuo de catástrofe naturalizada. Un colapso que no aparece como tal porque ha sido integrado como norma vertebral del funcionamiento habitual de la sociedad. De ahí esa normalidad que, contemplada sin velos, no es otra cosa que el fruto amargo de una sucesión interminable de catástrofes sedimentadas, hasta formar el quebradizo suelo sobre el que caminamos.
El desorden implicado
La interpretación dominante del presente suele eludir la aceptación de un colapso civilizacional, resaltando que lo que que acontece es una concatenación de crisis dispersas: un incendio forestal aquí, una dana allá, un conflicto internacional que se enciende súbitamente, una debacle financiera que sorprende a los mercados, una pandemia inesperada, una crisis migratoria masiva, una revuelta popular que desata un conflicto civil. La aparición sucesiva de estas fracturas da la impresión de un mundo acosado por puntos débiles puntuales, como si se tratara de un mosaico de crisis. Pero esta percepción es engañosa. No porque los fenómenos no sean reales, sino porque su aparición fragmentada oculta la dinámica profunda que los articula. La realidad no está hecha de piezas aisladas: es un tejido continuo, un flujo permanente de interrelaciones invisibles que solo emergen cuando se tira demasiado de algún hilo. Eso que hoy llamamos “colapso” es precisamente esto: la superficie fracturada de un proceso mucho más profundo, largo y arraigado de lo que solemos imaginar.
En este punto resulta iluminadora la tesis que planteaba el físico David Bohm (2008). Su crítica a la fragmentación del pensamiento moderno constituye una clave interpretativa decisiva: el mundo fenoménico —aquello que percibimos como objetos, acontecimientos, sucesos, crisis— es solo el orden desplegado, la apariencia superficial momentánea de un movimiento mucho más profundo. La realidad última es lo que él denominaba orden implicado, un campo donde todos los elementos que componen el mundo está plegados unos en otros, como si cada parte contuviera el todo. Dicho de otra manera, para Bohm el orden implicado del universo, entendido en un sentido amplio, global y total, es la estructura fundamental y profunda de la realidad, de la totalidad, un nivel subyacente que contiene, plegada o “enrollada”, toda la información y todas las potencialidades de lo que después aparece ante nosotros como mundo separado, material y manifiesto. Lo que percibimos —objetos, procesos, espacio, tiempo— es solo el orden explicado, es decir, el despliegue temporal y espacial de ese orden más profundo. Dicho de otro modo, la totalidad verdadera reside en el orden implicado; el mundo cotidiano es solo una explicación parcial de ese fondo. Esto no es una metáfora poética, sino una explicación radical: la imagen parcial lleva dentro de sí la totalidad codificada. En un holograma, cada fragmento contiene la imagen completa. Y del mismo modo, cada fragmento de realidad contiene la totalidad de su patrón generativo profundo, de modo que la totalidad es procesual, conceptualizada como holomovimiento. Siguiendo a Bohm, no percibimos la realidad tal como es; percibimos el despliegue puntual y hologramático de fuerzas implicadas muy potentes pero subterráneas.
Si aceptamos esta interpretación y la adaptamos a la interpretación del colapso, podemos sustituir el orden del universo al que alude Bohm por el desorden implícito de la civilización moderna: un sustrato profundo que contiene la lógica destructiva que, al desplegarse, conduce inexorablemente al colapso de esta misma civilización. Entonces, el colapso ya no puede entenderse solo como un conjunto de síntomas explícitos unidos por una lógica de derrumbe asociada al capitalismo crepuscular —un desorden desplegado—, sino como un desorden implicado catastrófico que ha venido gestándose a lo largo de siglos, incluso antes del advenimiento del capitalismo, el cual habría intensificado y multiplicado ese desorden implicado y sistémico.
Las catástrofes visibles —climáticas, económicas, políticas o sanitarias— son solo fragmentos holográficos de un patrón arraigado: no explican nada por sí mismas, sino que revelan una dinámica estructural caótica que estaba plegada y oculta, y que es la que realmente explica la realidad del colapso. Este no comienza cuando estallan las crisis, sino cuando una civilización se codifica mediante una manera perversa de relacionarse con el planeta y que, en su despliegue histórico, ya lleva inscrita no solo su propia destrucción sino también la de la biosfera en la que se ha desarrollado.
Esta codificación profunda no es física ni estrictamente técnica: es cosmovisional. La modernidad occidental —y especialmente su desarrollo capitalista, colonial y patriarcal— ha ido construyendo una arquitectura cultural fundamentada en una constelación de centrismos que reorganizan la realidad según la lógica unilateral del dominio. El antropocentrismo sitúa al ser humano como medida de todas las cosas, disolviendo la idea de límite ecológico y transformando la naturaleza en recurso. El androcentrismo instaura el paradigma del control masculino, la jerarquía y la conquista como forma legítima de orden. El egocentrismo convierte al individuo en centro autosuficiente, amputando la comunidad y debilitando los vínculos interpersonales. Y el etnocentrismo impone el racismo de la cultura occidental como culminación de la historia, deslegitimando saberes alternativos, precisamente aquellos que podrían haber garantizado una relación sostenible con la tierra. Y el capitalismocentrismo, la apoteosis de este proceso, establece el crecimiento infinito capitalista como principio organizador del mundo y como criterio moral supremo.
Estos centrismos han funcionado —y continúan funcionando— como pliegues de lo real: formas de replegar la complejidad para adaptarla al relato del progreso, maneras de ocultar tensiones profundas que, en el momento del despliegue final, solo pueden convertirse en colapso explícito. No son errores puntuales: son codificaciones civilizatorias de un colapso implícito. No son ideologías circunstanciales: son estructuras profundas de ordenación del mundo. Y cada una de ellas inserta en el orden implicado un vector corrosivo de autodestrucción que permanece invisible mientras la superficie de la normalidad se mantenga intacta.
Una realidad catastrófica hologramática
Pero esta superficie no es estable por naturaleza; es una construcción activa y dinámica, sostenida de forma permanente y violenta. Es aquí donde la noción de hipernormalización se vuelve central. Cuando una sociedad no puede permitirse que el patrón real de desorden —el que permanece implicado— se haga visible, promueve un despliegue ficticio de facticidad, orientado a hacer aparecer la realidad como si todo discurriera dentro de las coordenadas del orden y de la normalidad, entendida esta como aquello que no puede dejar de ser tenido en cuenta.
La modernidad normativa, atrincherada tras la narrativa del progreso, ha ido fabricando una realidad simplificada y sucedánea que sustituye a la realidad auténtica. Cuando los sistemas políticos y económicos en vigor no pueden gestionar la creciente complejidad del mundo que ellos han incentivado, crean una versión reducida de la realidad, domesticada, supuestamente controlable, y exigen a la ciudadanía que la tome como verdad absoluta. Adaptando aquí los términos de la teoría de Bohm, esto equivale a la interposición de una pantalla de supuesto orden que oculta el desorden implicado y retrasa el momento de su inevitable irrupción desplegada.
"Hay un cuadro de Paul Klee que se llama 'Angelus Novus'. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso."
—Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia
La ya citada novena tesis de Walter Benjamin (2021) en su obra Sobre el concepto de historia, nos proporciona la imagen más precisa de esta situación. En ella, el Ángel de la Historia que la protagoniza contempla el pasado no como una secuencia de progresos, sino como una única catástrofe que acumula ruinas sobre ruinas. El viento que empuja al ángel hacia el futuro, apartándolo de aquello que contempla en su visión —el viento que nosotros llamamos “progreso”— es exactamente la fuerza que hace imposible afrontar realmente la destrucción acumulada que el ángel observa impotente. El progreso no avanza pese a la catástrofe: avanza produciéndola y disimulándola. Es la formulación histórica del desorden implicado oculto bajo un despliegue de acontecimientos en superficie. El Ángel de la Historia querría detenerse y reparar lo que se ha roto, pero no puede: el huracán del progreso, que sopla con fuerza creciente, se lo impide. Porque el capitalismo es, por naturaleza, huracanado. Y es esta misma lógica la que mantiene en funcionamiento la hipernormalización: un régimen perceptivo que impide ver y oír la catástrofe mientras todavía es parcial, dispersa o reversible, hasta que termina por hacerse integral e irreversible.
Llegados a este punto, el colapso ya no puede interpretarse como una suma de desastres, tendencias o episodios, que a veces se denomina policrisis , sino como el holomovimiento de una civilización cuyo código disfuncional está agotando su propio patrón generativo. Cada crisis visible es el colapso entero codificado en una forma fenoménica. Cada incendio contiene el paradigma energético fosilista que lo ha hecho inevitable; cada pandemia lleva dentro la destrucción de la biodiversidad que la provoca; cada crisis financiera es la expresión brutal de un metabolismo económico insostenible; cada guerra revela la realidad geopolítica del capitalismo tardío; cada dana es la vibración local del caos climático global. Todo está conectado sistémicamente porque todo fenómeno catastrófico es el despliegue de un mismo patrón catastrófico implicado. Nada es aislado: cada fragmento es un holograma de la dinámica profunda del colapso.
Los sesgos cognitivos de la hipernormalidad
Pero como el orden implicado del colapso ha de ser ocultado por el sistema-mundo capitalista, la hipernormalidad del presente necesita fortalecerse mediante un conjunto decisivo de sesgos cognitivos, ampliamente estudiados desde la psicología cognitiva y social, que operan de manera subterránea para mantener la ficción de una normalidad que ya no existe, pero que hacemos como que existe. Al fin y al cabo en eso consiste la hipernormalización ante el colapso (Hernàndez, 2025). Abordaremos aquí solo aquellos que actúan como verdaderos pilares perceptivos de esta ceguera colectiva justo en el momento en que la catástrofe explícita se está convirtiendo en nuestra nueva normalidad, aunque no queramos o seamos capaces de reconocerla.
▪ El sesgo de confirmación actúa como un filtro primario: selecciona solo aquella información que refuerza los supuestos que ya tenemos interiorizados, a menudo heredados de décadas de normalidad industrial y consumismo. Cualquier dato que cuestione el orden aparente se descarta como exageración, alarmismo o anomalía pasajera. Este sesgo no solo consolida la visión del mundo anterior, sino que hace prácticamente imposible interpretar las señales del colapso como avisos, porque inmediatamente se incorporan dentro del marco narrativo que quiere seguir creyendo que todo continúa funcionando. Serían solo crisis pasajeras.
▪ El sesgo de estatus adquirido refuerza esta inercia cognitiva: lo que ha funcionado hasta ahora se percibe como natural, razonable y preferible, aunque el contexto objetivo haya cambiado radicalmente y vaya a peor. Este sesgo es decisivo en la hipernormalización, porque proyecta el pasado sobre el futuro, convirtiendo la idea de continuidad en una premisa moral y psicológica. Aunque las condiciones materiales ya no permitan sostener los ritmos, los consumos o las estructuras institucionales heredadas, el sesgo de estatus adquirido —especialmente asociado al Estado del Bienestar occidental— bloquea la percepción del límite y transforma el deterioro en una simple desviación de un modelo que se presume como autorregenerable.
▪ El sesgo de normalidad opera como una respuesta automática ante cualquier fenómeno disruptivo: la presunción de que las cosas “volverán a su curso” y de que el sistema posee una capacidad ilimitada para absorber cualquier sacudida. En un entorno de colapso, este sesgo adquiere un efecto devastador, pues transforma disfunciones estructurales —climáticas, económicas, energéticas o políticas— en meros episodios pasajeros, negando que puedan constituir expresiones de un patrón general. Este mecanismo constituye el núcleo psicológico de la hipernormalización: la incapacidad colectiva para aceptar que la catástrofe ya no es una excepción, sino que puede haberse convertido en la nueva condición de normalidad.
▪ El sesgo de disponibilidad determina qué llega a ser percibido: aquello que está más presente en los discursos dominantes, en los medios, en las redes, en los imaginarios urbanos. Si el relato hegemónico evita representar el colapso —y lo sustituye por historias de recuperación, crecimiento verde o expansión económica—, entonces el cerebro solo recuerda y utiliza esas imágenes accesibles. Todo lo que contradice la narrativa del mantenimiento del orden queda fuera del campo perceptivo, literalmente en las sombras. Es un sesgo que no opera solo, sino que es administrado por los dispositivos culturales del capitalismo tardío.
▪ A medida que el deterioro se acumula, entra en juego el sesgo de la habituación: cada degradación sucesiva —una crisis energética, un episodio meteorológico extremo, un colapso de servicios, un recorte social, una guerra más— se registra primero como un choque y después como rutina. Lo que ayer habría parecido un indicio claro de derrumbe, hoy se integra como parte del paisaje habitual. La sociedad se habitúa y aprende a convivir con lo que se considera intolerable, y la repetición transforma la fractura en escenario estable. Es una forma de narcotización perceptiva.
▪ Sobre estos sesgos se superpone el sesgo de la disonancia cognitiva, que genera justificaciones y relatos compensatorios para proteger la coherencia interna del marco mental. Si la realidad contradice las expectativas de normalidad, la mente fabrica explicaciones ad hoc: es un ciclo económico más, son fenómenos meteorológicos extraordinarios, todo es culpa de un gobierno concreto, de un enemigo externo, de una mala gestión circunstancial. Estas justificaciones no buscan comprender el mundo, sino restaurar la comodidad psicológica.
▪ Finalmente, el sesgo de conformidad establece el límite social de lo que se puede decir, pensar o advertir. La mayoría de las personas tiende a ajustar sus percepciones y juicios a lo que expresa el grupo dominante, incluso cuando ese consenso es manifiestamente erróneo. Ante un colapso en curso, este sesgo contribuye a sostener el silencio colectivo, desalienta cualquier forma de alarma socialmente percibida como excesiva e impone la prudencia como una práctica de autocensura preventiva. Nadie quiere ser el primero en afirmar que la estructura se está derrumbando, porque hacerlo implica asumir un coste social y simbólico elevado, particularmente en ámbitos como el científico o el académico, donde el prestigio y la credibilidad dependen en gran medida del alineamiento con los marcos dominantes. De este modo, se genera una espiral de mutismo: todos intuyen que algo va mal, pero pocos se atreven a verbalizarlo públicamente.
El resultado de este conjunto de sesgos —personales, sociales y narrativos— es una imagen socialmente construida de estabilidad ficticia, mientras el deterioro se acelera. El efecto final es la hipernormalización: un régimen psicológico y cultural que impide reconocer el colapso aunque esté delante de nuestros ojos. El resultado es un ecosistema mental colectivo que hace posible que la sociedad viva inmersa en una fantasía de control civilizatorio mientras la catástrofe mundial se despliega en las oscuras tinieblas del presente.
Pero, paradójicamente, en tiempos de colapso, el orden aparente —esa ficción de la normalidad— comienza a fracturarse. La hipernormalización se agrieta y el patrón profundo irrumpe con una fuerza y una visibilidad crecientes. Es el momento histórico en que el velo cultural pierde eficacia y la realidad se presenta tal como es, sin concesiones ni filtros amortiguadores. Cuando esto ocurre, el holograma contenido en cada fragmento —en cada desastre— revela abiertamente la totalidad de la dinámica de colapso que porta en su interior. El despliegue superficial ya no logra disimular el patrón de desorden implicado: las crisis se aceleran, se entrelazan y se retroalimentan, multiplican los puntos de no retorno y activan dinámicas no lineales que escapan a cualquier capacidad de control. Es entonces cuando el mundo exhibe, cruda y sin maquillaje, la maquinaria destructiva que lo ha sostenido durante siglos, dejando al descubierto los engranajes brutales que la normalidad fingida había mantenido ocultos.
Los paisajes de la hipernormalización
La hipernormalización de la catástrofe cotidiana —es decir, esa aceptación y defensa casi sacralizada de que el sistema funciona, aunque en el fondo se reconozca que no funciona, que es un sistema roto, agotado y cegado por sus propias contradicciones— conforma hoy una ficción colectiva tan poderosa, una alucinación mundial tan creíble, que ha llegado a pervertir la propia percepción de la realidad. Es una capa simbólica adherida como una segunda piel a la vida social, que opera disimulando lo evidente y haciendo invisible lo insoportable. Esta hipernormalización del desastre cotidiano funciona como un mecanismo de defensa colectivo: una estrategia de supervivencia subjetiva que permite seguir viviendo con naturalidad dentro de un sistema que produce catástrofes de manera estructural, hasta el punto de que solo las formas más violentas, más espectaculares o más apocalípticas de esa catástrofe logran perforar, de vez en cuando, este velo de normalidad fingida.
Son los momentos en que, de pronto, aparecen incendios forestales de nueva generación que arrasan territorios extensos; inundaciones devastadoras que convierten barrios enteros en zonas arrasadas; temporales que transforman en minutos el clima de una comarca; tifones y huracanes furiosos que ya no respetan pautas estacionales; sequías que se prolongan durante años y que ponen en cuestión la habitabilidad y salubridad de inmensos territorios. Estos acontecimientos, de aire apocalíptico, funcionan como fisuras momentáneas en la hipernormalización, como si el colapso, de repente, sacara violentamente la cabeza y revelara la verdad profunda del sistema: que la catástrofe no es la excepción, sino la norma que lo estructura. En el Sur global esto es palmario desde hace décadas, pero de manera progresiva también lo es cada vez más en los países ricos, que hasta ahora se creían protegidos por su posición de hegemonía en el mundo.
Pero los paisajes de la hipernormalización —los que realmente definen la experiencia cotidiana del colapso— son otros. Son paisajes mucho menos visibles, a menudo imperceptibles, que suelen pasar desapercibidos porque están disfrazados de normalidad. Son paisajes que operan de forma subterránea, en silencio o bajo el radar, o a la vista de todos a fuerza de ser integrados como habituales. Paisajes esculpidos, en su desangelada sordidez, por una acumulación de microcatástrofes que no provocan titulares pero sí provocan una erosión lenta, sostenida y profunda de las condiciones de una vida digna. Es aquí donde la corrosión que conlleva el colapso se hace óxido visible, donde toma forma social, psíquica y material.
Hablamos de un malestar difuso, persistente, atmosférico, que se manifiesta en la precariedad habitacional; en la angustia de no saber si se podrá pagar el alquiler; en unas condiciones laborales agotadoras marcadas por la explotación estructural, la jerarquía absurda y la ausencia de participación real; en el aumento de la contaminación, de las patologías respiratorias y del agotamiento crónico; en los trastornos mentales invisibilizados; en el incremento de los suicidios, en los malos tratos que no se denuncian; en las violencias simbólicas que se repiten cada día en todos los ámbitos; en el crecimiento de un miedo difuso al diferente; en la polarización política que fragmenta cualquier posibilidad de comunidad. Son realidades que aparecen y desaparecen en destellos episódicos, pero que, en su mayor parte, quedan disueltas en un paisaje que consideramos convencional. Un paisaje tan asumido, tan amortizado, tan integrado en la vida diaria, que ya no despierta indignación, sino únicamente una resignación fatalista que se expresa en frases como “es lo que hay”, “siempre ha sido así” o “no se puede hacer otra cosa”.
Cuando hablamos de “paisajes”, por supuesto, utilizamos el concepto amplio de las ciencias sociales: paisajes no solo físicos, sino escenarios sociales, culturales, afectivos y simbólicos. Son los andamiajes visibles e invisibles que sostienen la vida cotidiana y que, al mismo tiempo, revelan la catástrofe estructural que el capitalismo genera de manera continua. Porque el capitalismo, en su fase apocalíptica actual, funciona todavía más como una máquina de producir catástrofes, como siempre lo ha hecho: unas visibles y espectaculares; otras subterráneas, mimetizadas con el supuesto orden natural; otras directamente negadas o transformadas en responsabilidades individuales. Pero a una escala nunca vista.
Estos paisajes de la hipernormalización se manifiestan también en la configuración de las ciudades: en el aumento de los extrarradios degradados, la segregación residencial, la pérdida del comercio de proximidad, la gentrificación que expulsa barrios enteros y el deterioro de infraestructuras que antaño garantizaban cierta calidad de vida. De igual modo se expresa en el abandono progresivo de la vida rural: pueblos vacíos, campos convertidos en baldíos, economías locales destruidas y saberes tradicionales relegados a meros folclores de consumo rápido. Existen, además, paisajes físicos que dan cuenta de esta hipernormalización: fábricas en ruinas, polígonos industriales fantasmas, solares condenados al abandono y edificaciones a medio hacer que nunca se completaron; ciudades con zonas muertas, descampados, vertederos, parkings vacíos y barrios que funcionan como cicatrices del fracaso sistémico. Todos ellos conforman una geografía invisible pero omnipresente de deterioro normalizado, una cartografía de lo que ya no importa y, al mismo tiempo, de lo que define la forma degradada de lo urbano y lo rural.
Todo ello constituye los paisajes de la hipernormalización: un sistema de vida que convierte la catástrofe en rutina y la rutina en catástrofe, que naturaliza lo insostenible y que transforma el malestar colectivo en una vibración de fondo que ya no percibimos como alarma, sino como mero ruido ambiental. Esa vibración persistente es, en realidad, la señal decisiva de un proceso mayor: anuncia y acelera el colapso ecosocial bajo la hegemonía de la lógica capitalista. Una lógica que, mientras genera síntomas apocalípticos puntuales, va modelando silenciosamente —gota a gota, silencio a silencio— los paisajes de la destrucción ordinaria que constituyen el verdadero núcleo de la hipernormalización.
La disrupción potencialmente emancipadora
A modo de recapitulación, Bohm, Benjamin y la crítica de la hipernormalización confluyen en una tesis central e incómoda, pero imprescindible de asumir: el colapso civilizacional en curso no es un accidente ni una crisis más, sino el desorden desplegado de un desorden implicado inscrito en la propia matriz de la modernidad, incluso alimentado por patrones culturales anteriores (antropocentrismo, androcentrismo, etnocentrismo). Lo que vemos hoy no es la consecuencia de un error del sistema, sino la realidad estructural que el sistema había mantenido oculta o difuminada. El sistema es el error. Nuestra civilización interiorizó, en su núcleo cultural, un patrón sistemático de acumulación por desposesión, de construcción por destrucción, de estratificación por explotación: una manera de ver, pensar, actuar y habitar el mundo que solo podía culminar en el agotamiento y la devastación de las condiciones para una vida humana digna. El colapso, por tanto, no es la interrupción del progreso moderno y capitalista: es su verdad última, aquella que hay que desvelar para intentar imaginar y construir, con la modestia que reclaman estos tiempos apocalípticos, otros mundos posibles.
Por eso, la auténtica excepción —la única interrupción real— no es el desastre, sino la disrupción emancipadora. Es decir, la interrupción del desastre continuo. Siguiendo la intuición de Walter Benjamin (2021), es necesario rescatar aquellos momentos del pasado que brillan como fulguraciones contra la normalidad catastrófica: instantes de subversión, de ruptura, de revuelta, de revolución, de memoria viva de otras posibilidades. Son momentos especiales, frágiles, pero decisivos, en los que se quiebra la hegemonía de lo que se presenta como inevitable y se vislumbra otra manera de organizar la vida.
Porque esa normalidad que se nos vende como tranquila, estable y deseable es, en realidad, una maquinaria de devastación lenta. La normalidad del capitalismo crepuscular, que presenta la catástrofe como si fuera un episodio accidental y no su modo de funcionamiento habitual. De ahí que la auténtica excepción no sea una tormenta, una guerra o una crisis financiera —todas ellas integradas y metabolizadas por el sistema— sino esas múltiples grietas de insumisión que interrumpen el relato dominante.
Estas grietas prefigurativas adoptan formas diversas: puede ser una huelga inesperada que paraliza el ritmo frenético de la producción; una comunidad que defiende su territorio frente a la depredación de una multinacional; un colectivo que experimenta nuevas formas de vida compartida; un gesto artístico que desmonta el simulacro y recupera la verdad; una fiesta popular que reconecta de manera subversiva con la calle. Son actos a menudo pequeños, casi imperceptibles, pero contienen una fuerza inmensa porque revelan que aquello que parecía imposible era, de pronto, pensable y practicable.
Estas grietas son precisamente la antítesis de la falsa normalidad: la posibilidad de otra norma, de otra realidad, de otra manera de vivir que no acumule destrucción y desesperanza. Son espacios de aire fresco, de respiración, en medio de la experiencia dolorosa del mundo. Son momentos que rompen la opresión del presente —este presente encallado, repetitivo, sin futuro— y ponen en circulación una constelación de circunstancias imprevistas que, juntas, tejen esa red redentora que conecta pasado y futuro.
Hay que volver a decirlo: lo que llamamos normalidad es, en realidad, la catástrofe; y lo que llamamos excepción es, potencialmente, el comienzo de la transformación. Pero la transformación nunca viene de arriba. No nace de las instituciones, atrapadas en su propia inercia, ni de los poderes económicos, incapaces de renunciar a su beneficio. La transformación viene de abajo: de las formas elementales de resistencia, de la memoria de las luchas que aún irradian, de las prácticas comunitarias que reinventan el mundo sin pedir permiso. Y de dentro, de una interioridad mítica, simbólica y espiritual que se conecta con la acción social y política.
La paradoja es que estas disrupciones emancipadoras no son una invención para el futuro, sino el recuerdo actualizado de la posibilidad humana más antigua: la de construir colectivamente otras formas de vida verdaderamente democráticas. Cuando se producen, no solo interrumpen la normalidad catastrófica; también la deslegitiman. Dejan al descubierto su carácter brutal, su su violencia ordinaria, también su fragilidad existencial. Y en esa luz breve pero intensa —esa fulguración benjaminiana— lo que parecía eterno queda reducido a su verdadera dimensión: una forma histórica contingente, finita, superable. La tarea, entonces, no consiste en resignarse fatalistamente ante otra catástrofe, sino en multiplicar las excepciones emancipadoras: cuidarlas, tejerlas, transmitirlas. Como afirma John Holloway (2011), se trata de agrietar el capitalismo. Porque son estas grietas —estas excepciones—, y no un orden establecido ya en quiebra, las que señalan el camino, nunca del todo seguro, para navegar el colapso y dar comienzo a aquello que todavía podemos llamar futuro.
Bibliografía
▪ Benjamín, Walter (2021): Tesis sobre el concepto de historia y otros ensayos sobre historia y política, Madrid, Alianza Editorial.
▪ Bohm, David (2008): La totalidad y el orden implicado, Barcelona, Kairós.
▪ Fisher, Mark (2016): Realismo capitalista ¿No hay alternativa?, Buenos Aires, Caja Negra Editora.
▪ Hernàndez, Gil-Manuel (2025): “La hipernormalización ante el colapso”, 15-15-15. Revista para una nueva civilización, 1 junio 2025.
▪ Holloway, John (2011): Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo, Buenos Aires, Ediciones Herramienta - Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades Alfonso Vélez Pliego, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Fuente: https://www.15-15-15.org/webzine/2026/01/08/la-catastrofe-es-la-normalidad-el-colapso-como-desorden-implicado/ - Imagen de portada: Panduriño.
