«El coche no es un instrumento de libertad, es el instrumento de una forma de esclavitud»

Hablamos con el escritor indio durante su estancia en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB). Acaba de publicar ‘El gran delirio’, un libro en el que señala nuestra falta de habilidad (en términos literarios, políticos e históricos) para entender la importancia del cambio climático.

Guilles Pujol
       
 Hay un desplazamiento constante en El gran delirio. El cambio climático y lo impensable (publicado por Capitán Swing): del dato al imaginario, de la infraestructura a la cultura, de la energía a las formas de vida que la hacen necesaria. Para Amitav Ghosh (Calcuta, 1956), la crisis climática remite a una forma histórica de percibir el mundo que ha reducido lo no humano a un fondo inerte y ha convertido el consumo en el principal mediador de la experiencia.
Esa forma de percepción forma parte de la propia arquitectura de la modernidad, de su genealogía colonial y de sus dispositivos culturales, entre ellos la novela. «Nuestra imaginación queda completamente atada al consumismo», afirma Ghosh. En ese marco, el cambio climático aparece como un límite interno de las formas de percepción que organizan la experiencia contemporánea: «Ahí es donde entran los escritores, los artistas y los cineastas. No es algo que puedan resolver los políticos o los economistas», sostiene. Hablamos con el autor indio durante su estancia en Barcelona, en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB).
En El gran delirio plantea que el cambio climático es un fracaso de la imaginación. ¿Hasta qué punto ese fracaso forma parte de la propia estructura de la modernidad?
Es claramente una característica estructural de la modernidad. Es la modernidad la que crea las condiciones bajo las cuales se produce ese estrechamiento de las posibilidades de la imaginación. Y así, nuestra imaginación ha acabado atada al consumismo y a una forma de vida acelerada. En ese sentido, la modernidad es en sí misma una condición estructural de aceleración.
¿Y diría que es un fenómeno global, americano, europeo…?
Un poco de todo, pero sin duda en Estados Unidos esto va incluso más lejos. Los personajes suelen definirse por el coche que conducen. Para muchos estadounidenses, la personalidad está íntimamente ligada a eso. La primera pregunta que alguien hace sobre otra persona puede ser qué coche tiene. Y si alguien no conduce, eso resulta chocante. Mis propios hijos no conducían a los 20 años, y algunos familiares se sorprendían enormemente de eso. Para muchos, conducir es un rito de paso hacia la adultez. Es una forma de complicidad muy profunda con ese sistema.
La imaginación está limitada por el petróleo…
Incluso diría que es una imaginación completamente dependiente del petróleo. En el caso estadounidense, el modelo de libertad está siempre vinculado al motor de combustión interna. Lo vemos constantemente en el cine, en la publicidad y en la cultura popular.
Pero si lo piensa un momento, resulta evidente que el coche no es un instrumento de libertad; es el instrumento de una forma de esclavitud. Estás subordinado al mercado, a lejanos productores de petróleo y a sistemas de extracción.
Y, aun así, la gente puede sostener simultáneamente estas ideas contradictorias bajo las condiciones de la modernidad. Pensadores como Descartes creían que los animales eran máquinas incapaces de sentir dolor. Es un buen ejemplo de hasta qué punto estas formas de pensamiento pueden imponerse, incluso contra la experiencia más evidente.
Un modo de producción que ha colonizado, como explica, la literatura. Pero, ¿hasta qué punto la novela moderna no solo es incapaz de representar el cambio climático, sino que participa activamente en hacerlo invisible?
La novela moderna, especialmente en los últimos 40 o 50 años –y sobre todo la novela estadounidense–, se ha vuelto profundamente dependiente del consumismo. Cuando los escritores quieren describir a un personaje o una personalidad, lo hacen a través de marcas: ropa, objetos, accesorios.
Eso significa que la estructura de sentido de esas novelas depende completamente del consumo, de los bienes y de la lógica del branding. En muchos sentidos, acaban funcionando como una extensión del propio sistema de consumo industrial.
En su obra usted habla de encuentros con lo no humano como momentos de reconocimiento, también olvidados por gran parte de la tradición occidental.
La idea de reconocimiento viene de Aristóteles, que hablaba de narrativas en las que los personajes se reconocen tras haber estado separados. Es una estructura muy común: hermanos separados al nacer que se reencuentran, hijos que vuelven a encontrarse con sus padres… Lo que me interesa es otra forma de reconocimiento entre humanos y no humanos. Pero aquí hay que hacer una distinción importante: la modernidad no es una única cosa. Hay formas de modernidad que no comparten esa visión occidental del mundo como algo inerte. Por ejemplo, si piensas en Japón o Corea, son sociedades muy modernas en términos tecnológicos, pero no creen que la naturaleza sea algo muerto. Para ellos existe un mundo espiritual vinculado al paisaje y a los seres vivos. Esa idea de que el mundo está completamente desprovisto de vida es una construcción específica de Europa occidental.
En ese sentido, ¿qué papel juegan imaginarios como el de Frankenstein o la idea de máquinas conscientes?
La idea de crear máquinas conscientes sigue siendo muy poderosa hoy en día, sobre todo con la inteligencia artificial. Muchos actores tecnológicos esperan producir máquinas que piensen como los seres humanos. Pero eso se basa en un error fundamental. El pensamiento humano no es posible sin el cuerpo. No es que tengamos un cerebro separado del cuerpo, ni que el cuerpo sea simplemente un soporte mecánico. El cuerpo es lo que hace posible el pensamiento.
Incluso algo tan básico como el miedo se experimenta primero físicamente, en el cuerpo, en el estómago. Muchas formas de pensamiento vienen literalmente de lo que llamamos «sensaciones viscerales». Separar mente y cuerpo es un error profundo.
Ha vinculado la crisis climática con la historia del imperialismo. ¿Cómo se expresa hoy esa relación?
Podemos verlo muy claramente en la geopolítica actual. El imperio angloamericano se construyó sobre los combustibles fósiles. Primero sobre el carbón y después sobre el petróleo y el gas. Esa es una de las razones por las que se producen conflictos como los que estamos viendo. Hay una obsesión evidente por el control del petróleo. Primero se ataca a Venezuela, después a Irán.
Es como si se tratara de asegurar el control sobre los puntos clave del flujo de petróleo, especialmente en regiones como Oriente Medio, que son esenciales en ese sistema. Y hay una ironía histórica en todo esto: los combustibles fósiles, que fueron la base del poder del imperio angloamericano, también está contribuyendo a su final.
¿La transición hacia energías renovables abre la posibilidad de imaginar otros modelos de vida?
Hay una narrativa bastante optimista según la cual las energías renovables sustituirán a los combustibles fósiles y nos liberarán de sus limitaciones. Pero eso presupone que podemos mantener el mismo modelo de vida, simplemente cambiando la fuente de energía. El problema es que las renovables también tienen impactos importantes. Los paneles solares requieren materiales cuya extracción es muy destructiva, como se ve en países como China o Chile. Los aerogeneradores requieren grandes cantidades de hormigón, que es una de las mayores fuentes de emisiones.
Además, estas infraestructuras tienen una vida limitada. Y hay que tener en cuenta la paradoja de Jevons: las mejoras en eficiencia tienden a aumentar el consumo total. Así que no podemos asumir que sustituir una energía por otra nos llevará automáticamente a una forma de vida más sostenible.
Además, muchas de estas soluciones se presentan como si fueran neutras, cuando en realidad reproducen dinámicas extractivas similares. La minería necesaria para sostener la transición energética ya está generando conflictos en distintos territorios. Y, al mismo tiempo, el aumento de eficiencia no reduce el consumo, sino que tiende a expandirlo. Es lo que muestra la paradoja de Jevons. Si la energía se abarata o se vuelve más accesible, el sistema encuentra nuevas formas de consumirla. Por eso el problema climático no puede abordarse únicamente desde el lado de la producción energética. Tiene que ver con las formas de vida que esa energía sostiene.
Entonces el problema no es solo técnico, sino cultural. ¿Cómo redefinir lo que entendemos por una «buena vida»?
Esa es una cuestión fundamentalmente de imaginación. Y ahí es donde entran los escritores, los artistas y los cineastas. No es algo que puedan resolver los políticos o los economistas. Tenemos que crear nuevas narrativas sobre lo que significa vivir bien. Mientras sigamos asociando la buena vida con la velocidad, el consumo o la movilidad –por ejemplo, conducir rápidamente por una carretera–, no cambia nada. Da igual que el coche sea eléctrico o de combustión: el impacto seguirá siendo muy alto.
Pero si no hay un punto de partida claro, ¿desde dónde empezamos a construir esas nuevas narrativas?
Es difícil ver desde dónde empezar. Por supuesto, estoy completamente de acuerdo con los activistas en que deberíamos intentar alejarnos de los combustibles fósiles, pero aquí hay una diferencia importante de perspectiva.
Si pregunta a muchos activistas climáticos occidentales cuál es el problema, te dirán que el problema son los combustibles fósiles. En cierto modo, los tratan casi como si fueran el problema en sí mismos. Pero si hace la misma pregunta en el sur global, no escuchará eso. Lo que le dirán es que el problema es la manera en que los combustibles fósiles están siendo utilizados por Occidente. Es decir, ya desde ese punto de vista, el consumo de combustibles fósiles se sitúa dentro de una matriz de desigualdad. Y consideran que la desigualdad es el principal motor de la crisis ambiental a la que nos enfrentamos hoy.

Fuente: https://climatica.coop/amitav-ghosh-entrevista/ - Imagen de portada: El escritor indio Amitav Ghosh. Foto: MATHIEU GÉNON