“El capitalismo oculta nuestra vulnerabilidad, descubrirla es una primera plataforma de resistencia”. Entrevista al filósofo Santiago Alba Rico
Santiago Alba Rico lleva tiempo pensando, reflexionando, con pasión intelectual y sosiego dialéctico, sobre el cuerpo. Cuerpos de los que, según él, en Occidente huíamos. Cuerpos que, con la crisis del coronavirus, han vuelto a encarnarse, a descubrir su condición humana, vulnerable. "Ser o no ser cuerpo"se titulaba precisamente el último de la quincena de libros y ensayos que ha publicado hasta el momento a lo largo de su trayectoria como filósofo y ensayista. En esta entrevista, mediante video llamada disecciona el impacto de la pandemia sobre los cuerpos y la política.
Por Amanda Andrades
Durante los casi últimos tres meses el virus ha paralizado en gran medida el sistema capitalista. Ahora que hemos salido del confinamiento estricto y empezamos a recuperar algo parecido a la normalidad, ¿cree que hemos aprendido alguna lección y, sobre todo, alguna que se traduzca en cambios políticos y sociales?
No sé, creo que a nivel individual, muchas personas sí han descubierto las ventajas de esa paralización del sistema. Otra cosa es saber si esas voluntades dispersas pueden constituir algún tipo de sujeto colectivo capaz de mantener el freno sobre el sistema. Naturalmente que ha habido nuevos elementos de estrés para mucha gente (ERTEs, paro, vivir el confinamiento en condiciones de angostura y de conflicto) pero creo que, en general, el efecto descongestivo que ha tenido el parón sí se ha traducido en la percepción por parte de los sujetos individuales de hasta qué punto lo que era patológico era la normalidad de la que procedíamos. Hemos descubierto que el confinamiento en algún sentido nos proporcionaba mucha más libertad que una vida social, económica, y diría que cultural, caracterizada por una falsa tensión dramática. Para mí uno de los grandes misterios y grandes sorpresas ha sido ver lo fácilmente que ha sobrellevado la sociedad española un mundo sin fútbol. Puede parecer anecdótico pero las noticias deportivas eran un poco el modelo de un sistema mediático y cultural en el que se estaba imprimiendo permanentemente una falsa tensión dramática, que cada día trajese algo nuevo, muchas cosas nuevas. Y una sociedad en la que todo es acontecimiento es un mundo en realidad sin acontecimientos. Esta descongestión ha servido para que distingamos lo que es un acontecimiento de lo que no lo es. Se puede vivir sin esa necesidad de estar viviendo permanentemente algo nuevo, algo intenso, algo dramático, algo en lo que se decide el mundo.
Sorprende lo que plantea de que el feminismo y el ecologismo se han visto opacados en esta crisis cuando algunas de las cosas que esta ha sacado a la luz son, por un lado, la centralidad de los cuidados y, por otro, la relación que puede existir entre la expansión de este tipo de virus y la destrucción de la naturaleza.
Sí, eso es lo más preocupante. Es la sensación de que, al contrario de lo que se podría esperar y necesitamos que ocurra, no se ha establecido una relación experiencial, inmediata, dramática y trágica, que tampoco habíamos establecido antes, aunque había un movimiento incipiente en esa dirección, entre capitalismo y cambio climático. Incluso a nivel muy banal, ha habido más bien la esperanza de que el cambio climático y las altas temperaturas sirvieran para acabar antes con el virus. Y, respecto al feminismo tampoco estoy seguro de que la percepción repentina y dramática de la fragilidad del cuerpo se haya traducido, o al menos de una manera inmediata, en un consenso mayor dentro de un feminismo ya minado por divisiones muy ‘izquierdistas’ entre ‘facciones’ y ‘corrientes’ y que, en el marco de la pandemia, ha recibido golpes bellacos por parte del neomachismo de la derecha, cebado ideológicamente en la marcha del 8 de marzo.
Durante el confinamiento también hemos experimentado, y aún experimentamos, emociones, muy generalizadas, como el miedo, la angustia, la incertidumbre, ansiedad. ¿Es posible construir desde ahí propuestas políticas y sociales progresistas?
Hay que distinguir varias cosas. Para mucha gente el confinamiento ha sido fuente de estrés. Y el estrés y la ansiedad no son vectores de construcción de alternativas progresistas. Pero si hablamos de angustia, de miedo y de dolor, a lo mejor sí, porque creo que uno de los rasgos que caracterizaban esa anormalidad patológica de la que veníamos era precisamente la reclamación, la exigencia, de una seguridad total. Lo que se traducía en una medicalización, psiquiatrización, de todas las experiencias adversas de la vida. Ahora todos hemos vivido un miedo que no teníamos que reprocharnos: el miedo a morirnos, ese que habíamos olvidado radicalmente. A través de los psicofármacos, de las drogas y de la industria del entretenimiento, llevábamos muchos años viviendo al margen del miedo a la muerte. Habíamos aceptado como un derecho inalienable de nuestra condición de blancos europeos el derecho a la inmortalidad. Creo que, a partir de esa forma de miedo, sí que se puede construir una alternativa progresista. Lo que no era en absoluto progresista era la negación de la mortalidad, la ilusión de la invulnerabilidad, el imperativo de la felicidad. Es decir, los ejes en torno a los cuales estábamos construyendo vidas que, por debajo, eran constantemente erosionadas por la precariedad laboral, por las dificultades de llegar a fin de mes, por ese estrés del falso acontecimiento permanente. Así que creo que no está mal entrar radicalmente en contacto con algo que tiene que ver con nuestra condición humana. Y esto es muy político. Como civilización, el capitalismo lo que ha estado haciendo es ocultar, e incluso negar, a veces, nuestra condición humana. Que reaparezca es una primera plataforma de resistencia.
¿Este descubrimiento, en Occidente, de nuestra corporalidad, nuestra vulnerabilidad, podría llevarnos a la empatía hacia esos otros a los que hasta ahora solo considerábamos cuerpos? ¿O por el contrario, llegar a legitimar la defensa de nuestros cuerpos cueste lo que cueste, por ejemplo, el asesinato de esos otros en nuestras fronteras?
Pueden ocurrir las dos cosas y simultáneamente. Antes lo que había era un combate entre imágenes y cuerpos y estos siempre estaban fuera, en otros países, en Siria bajo las bombas, en Libia tratando de coger una patera, intentando entrar por la frontera turca, en México tratando de cruzar un muro. Ahí había cuerpos que se quedaban enganchados en las vallas. Y además aparecían como cuerpos amenazadores. Veíamos con alivio que no consiguiesen entrar. Y si lo conseguían, los veíamos claramente como amenazas. La más extrema, la amenaza terrorista, el cuerpo que se hace estallar en una plaza pública. Por lo tanto, antes éramos imágenes amenazadas por cuerpos. De pronto, el coronavirus nos asimila a todos. Todos ya somos cuerpos. Y además de una manera muy paradójica, porque nosotros mismos, como potenciales portadores del virus, somos también cuerpos amenazadores. Por decirlo de una manera un poco demagógica y provocativa, hemos descubierto que nosotros también llevamos un terrorista dentro. El descubrimiento de que somos amenazadores es el verdadero descubrimiento de la corporalidad. Y eso da fragilidad, lo que puede traducirse en criminalización del otro, soy frágil porque el otro me amenaza. Pero, en este caso, la fragilidad está asociada al descubrimiento de uno mismo como fuente de amenaza para el otro. De esa conjunción podría y debería salir una verdadera revolución en términos de relación con los otros. No va a salir, me temo, porque veníamos de un mundo en el que se nos había convencido de que estábamos a cubierto de cualquier amenaza y va a haber, hay, una reclamación muy fuerte de seguridad total, de un sector de la población. Y, sobre todo, hay grupos políticos orientados a generar la ilusión de que ellos sí pueden devolvernos esa seguridad. Es muy fácil que en estos momentos de miedo acabemos negando esa parte amenazadora que hay en nosotros, por la que somos realmente cuerpo. Y que, reclamando una seguridad total, criminalicemos más aún al otro.
Como decía, el coronavirus nos ha convertido a todos en sospechosos, a nuestros cuerpos en agentes contaminadores. ¿Qué impacto puede tener esto en nuestra vivencia de la amistad, la familia, nuestra relación con los demás, conocidos o desconocidos?
Es difícil valorarlo porque los seres humanos somos capaces de convertir en costumbre cualquier cosa. No sé qué me da más miedo en estos momentos. Si que vuelva a convertirse en una costumbre el estrés social que iba acompañado obviamente de mucha irresponsabilidad corporal o que al final acabemos interiorizando de tal manera la necesidad de defender a los otros de nuestros propios cuerpos que acabemos negándonos a tocar. Esta amenaza ha estado muy presente. Éramos muy sociables y nos tocábamos mucho, pero, al mismo tiempo, vivíamos ya en un confinamiento tecnológico que era compatible con esa hipersociabilidad corporal. La imagen que puede resumir la conjunción de estos vectores es la de una terraza de un bar en la que ves a muchos amigos juntos cada uno absorbido en su teléfono. El cuerpo está ahí, pero está descorporalizado. Las dos cosas tienen que ver con lo que llama Stiegler la proletarización del ocio. Nuestro ocio había sido proletarizado por el capitalismo mediante dos vías, la del turismo, la hostelería, el contacto soluble, intenso y fugaz entre los cuerpos y la del confinamiento tecnológico. Esta última ha salido muy reforzada. Frente a esto, ¿qué deberíamos hacer? ¿Alimentar la otra vía? No, pero sí creo que hay que reivindicar el riesgo corporal frente al confinamiento tecnológico. Y eso significa distinguirlo de la cesión de tu cuerpo al vector de explotación económica del turismo o la hipersociabilidad soluble.
¿Y cómo se distingue?
Habría que hacer un verdadero discurso sobre el cuerpo. Primero para definirlo bien, para preguntarse realmente qué quiere decir tocarse. Mi tesis, que he recogido en Ser o no ser un cuerpo, tiene que ver con que ya casi no éramos cuerpo, podíamos estar todos juntos y abrazarnos e incluso mantener relaciones sexuales muy promiscuas sin que el cuerpo se jugara nada en todo eso. Frente a la combinación del confinamiento tecnológico y la turistización de las vidas, hay que reivindicar una corporalidad en la que cuando te tocas estás tocando realmente un cuerpo, cuando abrazas estás abrazando realmente un cuerpo y, por lo tanto, corres riesgos a sabiendas. Y el riesgo cuando hay implicados dos cuerpos no es tanto el de contagiarse, sino el de condolerse, el de amarse, el de entenderse o, al menos, el de escucharse y a veces el de discutir. Solo entre cuerpos ocurren esas cosas.
Algunos sentimos mucho miedo cuando nuestros padres ya pudieron salir a pasear, en ese momento les hubiéramos confinado permanentemente…
Lo entiendo perfectamente. La cuestión es si no hemos tratado durante la gestión del coronavirus a los ancianos como si fueran niños. Si no hemos tratado a los ancianos como si no fueran sujetos de derecho que tenían que asumir su propia responsabilidad. En una situación como la que estamos viviendo ahora, son ellos los que tienen que medir qué riesgos quieren correr y cuáles no, porque imagino que hay muchas personas mayores que durante el confinamiento han envejecido mucho, han perdido meses de vida por la tristeza, por no poder ver a sus hijos, a sus nietos. Todo esto tiene que ver con una cuestión muy difícil de solucionar, qué riesgos corremos, cómo conciliamos la responsabilidad con la libertad, con la seguridad, con la protección. Y a su vez hay una reflexión de más amplio calado que tiene que ver con un capitalismo tecnologizado que nos ha prometido la inmortalidad, pero que lo que nos ha dado ha sido vejeces más largas. Y esa longevidad está dominada enteramente por el cuerpo que revela toda su fragilidad y, a veces, también la necesidad de cuidados y dependencias. Tenemos que ver cómo lo gestionamos y lo que ha revelado el coronavirus es que lo estábamos haciendo mal. Habíamos ilusoriamente suprimido los cuerpos, los habíamos encerrado en residencias. Y nos hemos encontrado con esta atrocidad de ancianos que han estado muriendo sin que nadie se ocupará de ellos y sin que ellos pudieran decidir cómo querían morir. Por la sencilla razón de que previamente se les había impedido decidir cómo querían vivir esa vejez y cuán larga querían que fuese.
Más allá del uso perverso e interesado de una supuesta demanda de libertad que hemos visto en la derecha y la ultraderecha en las últimas semanas, hasta que no exista una vacuna el coronavirus sí que nos sitúa en un escenario en el que se hace necesario reflexionar sobre el concepto de libertad y sobre las contradicciones entre salvar vidas y las tentaciones de control y autoritarismo.
En un artículo reciente he defendido el derecho a sufrir, pero este no concede el derecho a hacer sufrir. Uno tiene el derecho a sufrir y la obligación de no hacer sufrir. La combinación de esas dos cosas se llama sentido de la responsabilidad. Y este tiene que tener necesariamente algún acomodo con la defensa de los derechos civiles y de la democracia. Estamos viendo cómo hay intereses partidistas, espurios, muy agresivos que están queriendo minar el suelo sobre el que se asientan esos derechos civiles y la propia democracia. La estrategia de la ultraderecha en todo el mundo, y en España, no tiene nada que ver con la libertad de correr riesgos, que hay que reivindicar, sino más bien con el negacionismo: no estamos poniendo en riesgo a nadie. El caso de España es distinto al de Hungría, al de Estados Unidos, o al de Brasil, porque aquí, digamos, que está gobernando la izquierda y, por lo tanto hay que acusar al gobierno de querer establecer una dictadura comunista y liberticida. Pero eso es compatible con el horizonte del discurso de la ultraderecha mundial, utilizar el coronavirus para reducir las libertades y erosionar democracias que ya estaban muy minadas.
Si hay un régimen que es indisociable del riesgo es la democracia. En todos los sentidos. La libertad de expresión consiste básicamente en correr el riesgo de que la opinión de otro te convenza o derrote la tuya. Las garantías jurídicas, el Estado de derecho, es el riesgo de que una persona detenida por un delito, y sometida a un juicio justo y con todas las garantías reincida. Tenemos que defender el riesgo de las libertades civiles, del Estado de derecho, de la democracia. No deberíamos de ninguna de las maneras, so pretexto de que hay un riesgo sanitario, y menos reclamando una imposible seguridad total, ceder más terreno del que ya hemos cedido en los últimos años.
Fuente: TXT: Fragmento de la nota publicada en: Ctxt.es
Amanda Andrades, de Lebrija. Estudió periodismo, pero trabajó durante 10 años en cooperación internacional. En 2013 retomó su vocación inicial. Ha publicado el libro de relatos ‘La mujer que quiso saltar una valla de seis metros’ (Cear Euskadi, 2020), basado en las vidas de cinco mujeres que vencieron fronteras. @AmandradesG
Para leer la nota completa https://ctxt.es/es/20200601/Politica/32584/Amanda-Andrades-Alba-Rico-entrevista-confinamiento-pandemia-filosofia-capitalismo-covid-19.htm - Imagen de portada: Democracy Now! - Foto: Protesta frente a la Casa Blanca, 12 de junio de 2020. - Otras imagen: Lacasaencendida.es
¿Este descubrimiento, en Occidente, de nuestra corporalidad, nuestra vulnerabilidad, podría llevarnos a la empatía hacia esos otros a los que hasta ahora solo considerábamos cuerpos? ¿O por el contrario, llegar a legitimar la defensa de nuestros cuerpos cueste lo que cueste, por ejemplo, el asesinato de esos otros en nuestras fronteras?
Pueden ocurrir las dos cosas y simultáneamente. Antes lo que había era un combate entre imágenes y cuerpos y estos siempre estaban fuera, en otros países, en Siria bajo las bombas, en Libia tratando de coger una patera, intentando entrar por la frontera turca, en México tratando de cruzar un muro. Ahí había cuerpos que se quedaban enganchados en las vallas. Y además aparecían como cuerpos amenazadores. Veíamos con alivio que no consiguiesen entrar. Y si lo conseguían, los veíamos claramente como amenazas. La más extrema, la amenaza terrorista, el cuerpo que se hace estallar en una plaza pública. Por lo tanto, antes éramos imágenes amenazadas por cuerpos. De pronto, el coronavirus nos asimila a todos. Todos ya somos cuerpos. Y además de una manera muy paradójica, porque nosotros mismos, como potenciales portadores del virus, somos también cuerpos amenazadores. Por decirlo de una manera un poco demagógica y provocativa, hemos descubierto que nosotros también llevamos un terrorista dentro. El descubrimiento de que somos amenazadores es el verdadero descubrimiento de la corporalidad. Y eso da fragilidad, lo que puede traducirse en criminalización del otro, soy frágil porque el otro me amenaza. Pero, en este caso, la fragilidad está asociada al descubrimiento de uno mismo como fuente de amenaza para el otro. De esa conjunción podría y debería salir una verdadera revolución en términos de relación con los otros. No va a salir, me temo, porque veníamos de un mundo en el que se nos había convencido de que estábamos a cubierto de cualquier amenaza y va a haber, hay, una reclamación muy fuerte de seguridad total, de un sector de la población. Y, sobre todo, hay grupos políticos orientados a generar la ilusión de que ellos sí pueden devolvernos esa seguridad. Es muy fácil que en estos momentos de miedo acabemos negando esa parte amenazadora que hay en nosotros, por la que somos realmente cuerpo. Y que, reclamando una seguridad total, criminalicemos más aún al otro.
Como decía, el coronavirus nos ha convertido a todos en sospechosos, a nuestros cuerpos en agentes contaminadores. ¿Qué impacto puede tener esto en nuestra vivencia de la amistad, la familia, nuestra relación con los demás, conocidos o desconocidos?
Es difícil valorarlo porque los seres humanos somos capaces de convertir en costumbre cualquier cosa. No sé qué me da más miedo en estos momentos. Si que vuelva a convertirse en una costumbre el estrés social que iba acompañado obviamente de mucha irresponsabilidad corporal o que al final acabemos interiorizando de tal manera la necesidad de defender a los otros de nuestros propios cuerpos que acabemos negándonos a tocar. Esta amenaza ha estado muy presente. Éramos muy sociables y nos tocábamos mucho, pero, al mismo tiempo, vivíamos ya en un confinamiento tecnológico que era compatible con esa hipersociabilidad corporal. La imagen que puede resumir la conjunción de estos vectores es la de una terraza de un bar en la que ves a muchos amigos juntos cada uno absorbido en su teléfono. El cuerpo está ahí, pero está descorporalizado. Las dos cosas tienen que ver con lo que llama Stiegler la proletarización del ocio. Nuestro ocio había sido proletarizado por el capitalismo mediante dos vías, la del turismo, la hostelería, el contacto soluble, intenso y fugaz entre los cuerpos y la del confinamiento tecnológico. Esta última ha salido muy reforzada. Frente a esto, ¿qué deberíamos hacer? ¿Alimentar la otra vía? No, pero sí creo que hay que reivindicar el riesgo corporal frente al confinamiento tecnológico. Y eso significa distinguirlo de la cesión de tu cuerpo al vector de explotación económica del turismo o la hipersociabilidad soluble.
¿Y cómo se distingue?
Habría que hacer un verdadero discurso sobre el cuerpo. Primero para definirlo bien, para preguntarse realmente qué quiere decir tocarse. Mi tesis, que he recogido en Ser o no ser un cuerpo, tiene que ver con que ya casi no éramos cuerpo, podíamos estar todos juntos y abrazarnos e incluso mantener relaciones sexuales muy promiscuas sin que el cuerpo se jugara nada en todo eso. Frente a la combinación del confinamiento tecnológico y la turistización de las vidas, hay que reivindicar una corporalidad en la que cuando te tocas estás tocando realmente un cuerpo, cuando abrazas estás abrazando realmente un cuerpo y, por lo tanto, corres riesgos a sabiendas. Y el riesgo cuando hay implicados dos cuerpos no es tanto el de contagiarse, sino el de condolerse, el de amarse, el de entenderse o, al menos, el de escucharse y a veces el de discutir. Solo entre cuerpos ocurren esas cosas.
Algunos sentimos mucho miedo cuando nuestros padres ya pudieron salir a pasear, en ese momento les hubiéramos confinado permanentemente…
Lo entiendo perfectamente. La cuestión es si no hemos tratado durante la gestión del coronavirus a los ancianos como si fueran niños. Si no hemos tratado a los ancianos como si no fueran sujetos de derecho que tenían que asumir su propia responsabilidad. En una situación como la que estamos viviendo ahora, son ellos los que tienen que medir qué riesgos quieren correr y cuáles no, porque imagino que hay muchas personas mayores que durante el confinamiento han envejecido mucho, han perdido meses de vida por la tristeza, por no poder ver a sus hijos, a sus nietos. Todo esto tiene que ver con una cuestión muy difícil de solucionar, qué riesgos corremos, cómo conciliamos la responsabilidad con la libertad, con la seguridad, con la protección. Y a su vez hay una reflexión de más amplio calado que tiene que ver con un capitalismo tecnologizado que nos ha prometido la inmortalidad, pero que lo que nos ha dado ha sido vejeces más largas. Y esa longevidad está dominada enteramente por el cuerpo que revela toda su fragilidad y, a veces, también la necesidad de cuidados y dependencias. Tenemos que ver cómo lo gestionamos y lo que ha revelado el coronavirus es que lo estábamos haciendo mal. Habíamos ilusoriamente suprimido los cuerpos, los habíamos encerrado en residencias. Y nos hemos encontrado con esta atrocidad de ancianos que han estado muriendo sin que nadie se ocupará de ellos y sin que ellos pudieran decidir cómo querían morir. Por la sencilla razón de que previamente se les había impedido decidir cómo querían vivir esa vejez y cuán larga querían que fuese.
Más allá del uso perverso e interesado de una supuesta demanda de libertad que hemos visto en la derecha y la ultraderecha en las últimas semanas, hasta que no exista una vacuna el coronavirus sí que nos sitúa en un escenario en el que se hace necesario reflexionar sobre el concepto de libertad y sobre las contradicciones entre salvar vidas y las tentaciones de control y autoritarismo.
En un artículo reciente he defendido el derecho a sufrir, pero este no concede el derecho a hacer sufrir. Uno tiene el derecho a sufrir y la obligación de no hacer sufrir. La combinación de esas dos cosas se llama sentido de la responsabilidad. Y este tiene que tener necesariamente algún acomodo con la defensa de los derechos civiles y de la democracia. Estamos viendo cómo hay intereses partidistas, espurios, muy agresivos que están queriendo minar el suelo sobre el que se asientan esos derechos civiles y la propia democracia. La estrategia de la ultraderecha en todo el mundo, y en España, no tiene nada que ver con la libertad de correr riesgos, que hay que reivindicar, sino más bien con el negacionismo: no estamos poniendo en riesgo a nadie. El caso de España es distinto al de Hungría, al de Estados Unidos, o al de Brasil, porque aquí, digamos, que está gobernando la izquierda y, por lo tanto hay que acusar al gobierno de querer establecer una dictadura comunista y liberticida. Pero eso es compatible con el horizonte del discurso de la ultraderecha mundial, utilizar el coronavirus para reducir las libertades y erosionar democracias que ya estaban muy minadas.
Si hay un régimen que es indisociable del riesgo es la democracia. En todos los sentidos. La libertad de expresión consiste básicamente en correr el riesgo de que la opinión de otro te convenza o derrote la tuya. Las garantías jurídicas, el Estado de derecho, es el riesgo de que una persona detenida por un delito, y sometida a un juicio justo y con todas las garantías reincida. Tenemos que defender el riesgo de las libertades civiles, del Estado de derecho, de la democracia. No deberíamos de ninguna de las maneras, so pretexto de que hay un riesgo sanitario, y menos reclamando una imposible seguridad total, ceder más terreno del que ya hemos cedido en los últimos años.
Fuente: TXT: Fragmento de la nota publicada en: Ctxt.es
Amanda Andrades, de Lebrija. Estudió periodismo, pero trabajó durante 10 años en cooperación internacional. En 2013 retomó su vocación inicial. Ha publicado el libro de relatos ‘La mujer que quiso saltar una valla de seis metros’ (Cear Euskadi, 2020), basado en las vidas de cinco mujeres que vencieron fronteras. @AmandradesG
Para leer la nota completa https://ctxt.es/es/20200601/Politica/32584/Amanda-Andrades-Alba-Rico-entrevista-confinamiento-pandemia-filosofia-capitalismo-covid-19.htm - Imagen de portada: Democracy Now! - Foto: Protesta frente a la Casa Blanca, 12 de junio de 2020. - Otras imagen: Lacasaencendida.es
