Cátedra Libre "Saberes, Creencias y Luchas de los Pueblos Originarios"
Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario:
Por Claudia Gotta cgotta@hotmail.com
Estimad@s tod@s , les escribo para comunicarles que en el día que ya ha terminado (martes 15 de abril) el Consejo Directivo de la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario, ha aprobado la Cátedra Libre: Saberes, creencias y luchas de los Pueblos Originarios. Les acerco en adjunto la fundamentación de la misma y les agradezco a tod@s Uds. por haber acompañado desde el primero de los sueños la concreción de este espacio de construcción y de re-existencia.
Un abrazo fraternal.
CÁTEDRA LIBRE: SABERES, CREENCIAS Y LUCHAS DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS FUNDAMENTACIÓN: En esta cátedra libre proponemos reconstruir una lectura del presente y del pasado latinoamericano, que incluya a las sociedades indígenas como partícipes activos. Para ello debemos comenzar por descolonizar la construcción del conocimiento, reconociendo que gran parte de nuestras propias percepciones reiteran el esquema de pensamiento justificado por el orden global imperante cristalizado en los marcos de los abordajes clásicos en el mundo académico. Para lograr este propósito central se hace necesario desmontar el imaginario que parceló y simplificó la compleja dinámica de las sociedades nativas y que a modo de espejo incólume se sigue reproduciendo en los ámbitos del pensamiento científico. Por lo tanto, la tarea a realizar consiste en “...reorientar la educación en la perspectiva del diálogo de saberes, plantear la construcción de otra racionalidad desde una visión holística, integradora, incluyente”, que supone una puesta en práctica de lo que desde el Pensamiento Ambiental latinoamericano denominamos la política de la diferencia fundada en un principio de equidad en la diversidad ...” Para poder entender las culturas originarias –tanto en su dimensión teórica como política- debemos acercarnos a ellas de un modo más vital a su realidad, este elemento vital se encuentra en su propia palabra que nos permite comprender como se ven a sí mismos y como sus creencias aun atraviesan su organización social, sus prácticas cotidianas y también sus conflictos. Resulta imprescindible una revisión de los abordajes antropológicos, ya que muchos de ellos reemplazaron la invisibilidad de ciertas comunidades por una invención de las mismas, respondiendo a los cánones de una disciplina que se autodenominaba ciencia del hombre, pero que hacía ciencia por sobre o lejos de éstos (considerados exclusivamente objeto de estudio). Pensamos que ese acercarse ‘en forma más creadora al hombre real’ contribuye nuestro aporte; para poder así, desmontar esa estructura de categorías y conceptualizaciones cristalizadas y equívocas sobre la cultura y la identidad étnica construidas desde la racionalidad occidental e instrumental. Ante la gran diversidad de identidades y culturas, la tan mentada y ansiada equidad social debe construirse desde el reconocimiento de (en el doble sentido de reconocer a y de re-conocer-nos en) esas diferencias. En la racionalidad de los pueblos originarios la lengua es un recurso a través del cual se engendra la multiplicidad de significaciones que posibilitan su cosmovisión, permitiendo la continua recreación de sus identidades y una apertura a la interacción social con ‘los otros’. Es a través de sus lenguajes –como producción sociocultural- que logran afirmar su conciencia colectiva, ya mediante el diálogo comunitario avanzan en la búsqueda de soluciones a sus problemas vitales. Por ello, frente a la marginación impuesta por el castellano como lengua hegemónica, los pueblos indios han hecho de la defensa de la pluralidad lingüística una de sus banderas más claras, por ser ésta el eje central de su identidad étnica que les permite la preservación de su memoria y de sus saberes. Partiendo de la relación identidad étnica-lengua se reconoce que la suspensión del lenguaje implica suprimir ‘saberes’. Se plantea entonces este rescate frente al colonialismo, lo que implica la restitución del conocimiento frente a la subalternización epistemológica impuesta por la modernidad. Hablar de subalternización en este aspecto abarca dos sentidos: el de reconocer la redenominación que han sufrido estos ‘saberes’ -por ejemplo el hablar de literatura quechua y no de filosofía- y el hecho que los mismos se encuentran relegados en un plano inferior. De modo más amplio en el concepto de subalternización observamos que la subalternidad no es una condición que afecta a determinados grupos sociales sino también a formas de conocimiento (1). Esa ‘colonización del imaginario’ de los dominados “...fue producto de una sistemática represión, no sólo de creencias, ideas, imágenes, símbolos o conocimientos que no sirvieran para la establecer la dominación colonial, sino que la represión recayó especialmente sobre los modos de conocer, de producir conocimientos, de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos, modos de significación; sobre los recursos, patrones e instrumentos de expresión formalizada y objetivada, intelectual o visual. Fue seguida por la imposición del uso de los propios patrones de expresión de los dominantes, así como de sus creencias e imágenes referidas a lo sobrenatural, las cuales sirvieron no solamente para impedir la producción cultural de los dominados sino también como medios muy eficaces de control social y cultural, cuando la represión material dejó de ser constante y sistemática. No se trata solamente de restituir esos saberes de los pueblos indígenas, sino de ‘productivizar’ con ellos y transformar realidades sociales a partir de ellos. Para lograrlo una tarea esencial consiste en la deconstrucción y la descolonización del rol del intelectual realizando una deconstrucción de la modernidad a partir de la descomposición de categorías de logocentrismo; lo que equivale a lograr una descolonización intelectual, la construcción de ‘nuevos lugares’ desde donde pensar. Si deseamos una apertura hacia nuevos procesos políticos y sociales para lograr una apropiación social de la naturaleza deberemos intentar ahondar en la espesura de los diferentes lenguajes, porque solamente a través de ellos podremos reconocer las diferentes construcciones de sentidos que han elaborado los pueblos nativos a lo largo de su ancestral existencia. A través de sus lenguas las sociedades indígenas han creado su mundo, un mundo con el cual se comunicaron desde los tiempos primordiales y del cual hicieron un lugar para ser y estar en comunidad. Todos los pueblos originarios definen su identidad y comprenden la diversidad mediante su cultura y territorio, y si bien ancestralmente toda comunidad poseía su fundamento territorial, a partir de la Conquista estas culturas fueron desterritorializadas desde el punto de vista simbólico inicialmente y concreto después.
Los mapas mentales que delimitan una territorialidad de pertenencia y de concreción dan cuenta de la carga de significación derramada sobre determinados espacios hoy en disputa debido al avasallamiento que sobre estos pueblos -ya arrinconados desde hace siglos- ejercen los detentadores del poder económico y político; por eso: ‘Hoy las luchas sociales y la construcción de los nuevos derechos se debaten el terreno de una epistemología política. Son luchas por definir y hacer valer conceptos –de pueblo, autonomía, territorio-, que habrán de demarcar no sólo el espacio del ser y la propiedad de la tierra, sino toda una racionalidad que habrá de traducirse en leyes y normas, en procedimientos legales y en reglas judiciales. Las palabras adquieren nuevos significados que movilizan a la sociedad y que no encuentran una fácil codificación dentro de los ordenamientos jurídicos. No se trata de traducción sino del sentido político que adquieren los conceptos que plasman esas estrategias discursivas…en relaciones de poder por la apropiación de la naturaleza. Hoy en día las luchas indígenas no se reducen al derecho a hablar una lengua, a preservar sus prácticas, usos y costumbres, sino que reivindican su derecho a la autonomía política, que incluye sus formas de habitar su territorio y de usufructuar su patrimonio de recursos naturales; su derecho a definir un estilo de vida y una estrategia de etnoecodesarrollo. Es eso lo que hace que el conflicto político en torno a las leyes indígenas quede entrampado en la difícil traducción del lenguaje ideológico-político al discurso jurídico y a los códigos de los procesos judiciales, y atrapado por las visiones diferenciadas y proyectos encontrados que animan este debate histórico.”(Leff 2002) Desafortunadamente, las ciencias sociales –y la historia en particular- se encuentran preñadas de una tradición que desde el siglo XVIII equiparó el fortalecimiento de los estados nacionales a la paulatina desaparición de la cuestión de las minorías étnicas en su interior, y relegó a un lugar secundario su estudio y su análisis. En este sentido podemos decir que parece primar entre los cientistas sociales que se abocan al estudio del pasado latinoamericano -lejano o reciente- una visión casi rayana en lo teleológico desde la cual observan a una sociedad indígena condenada a desaparecer irremediablemente. En palabras de Enrique Dussel “Una lógica domina a América Latina. Desde la cristiandad colonial hay una experiencia de totalidad: el otro, que es el indio, no es nada...” Esa homogeneización de la gran diversidad cultural americana que se traduce en la invisibilización del pasado indígena encierra otra gran infamia, la justificación de su ominoso presente y la negación de un futuro. Sabemos que desde los tiempos de la Conquista el proceso de dominación de las diferentes comunidades ha ido mutando y que la inicial guerra de exterminio asume hoy la forma de expoliación de sus tierras y la negación de sus saberes y creencias. Pero lejos de someterse pasivamente, nuestros hermanos indígenas estructuraron, a lo largo de estos siglos, respuestas vitales desde su praxis cotidiana las que fueron configurando sus racionalidades a través de las cuales produjeron una imagen sobre sí mismos a la vez que afirmaron su conciencia como pueblo. Esas racionalidades nutridas por saberes ancestrales posibilitaron y posibilitan su reproducción y pervivencia a pesar del proceso de desestructuración que impuso la invasión española. Afortunadamente todos los pueblos originarios han atesorado en su memoria histórica esa carga de “ancestralidad profunda” que constituye un referente para la acción presente y futura. Consideramos que al recuperar su historicidad repensamos también la nuestra, y que abrevando en sus saberes y en su profunda fuerza creadora forjaremos un nuevo ‘pensar-actuar’, que nos permita recuperar el sentido de pertenencia a nuestra ‘Madre Tierra-’ en un vínculo permanente y cotidiano con lo sagrado y en un proyecto político de futuro que materialice todas nuestras utopías (2). Así, el acumulado social de los pueblos originarios se ha ido construyendo desde su saber y hacer cotidiano. Entendemos lo cotidiano como el espacio donde se lleva a cabo la totalidad de la praxis comunitaria, en donde el saber produce sus sentidos y su riqueza simbólica. Es por tanto una dimensión dialéctica, en tanto proceso de construcción continua que se recrea constantemente. Es allí donde se produce la realización de las comunidades y de sus historias, ese diario vivir está plagado de historicidad y por tanto en él también se engendran y desencadenan lo político y lo ideológico. Fue desde la cotidianidad que los pueblos indios generaron respuestas de resistencia frente a la dominación en el pasado y hoy también, desde la cotidianidad encuentran condiciones para la insurgencia que les permite construirse su futuro (Guerrero Arias ). Ese saber preservado en la memoria colectiva debe ser pensado, desde una concepción política, como instrumento para la insurgencia y la liberación. Esto es posible porque el saber indígena si bien responde a esa herencia ancestral no se encuentra aferrado a un pasado que lo inmoviliza, por el contrario en la larga historia de dominación, en los sucesivos y variados conflictos por los que atravesaron y atraviesan, estos pueblos han ido reinventando sus saberes en la cotidiana confrontación con los otros, tomando incluso algunos elementos de saberes nuevos y ajenos eran considerados útiles para su ‘re-existencia’ (3). Esa hibridación cultural de los pueblos originarios ha contribuido a configurar movimientos sociales que perturban los sentidos de la historia y que reclaman respuestas en el terreno de lo jurídico, en pos de garantizar sus derechos comunes y sus identidades colectivas que han sido veladas y negadas por racionalidades externas. En ese sentido, el debate político ‘se nutre de una reflexión sobre el sentido del ser y del tiempo en la reconfiguración de las identidades que movilizan y en las que se asientan los derechos del ser colectivo [cuestión que] implica llevar la indagación y la construcción de los derechos colectivos fuera del plano de los derechos individuales para pensarlos en el contexto de una política de la otredad, de la diversidad y de la diferencia.” (Leff) El saber indígena debe ser entendido tanto como la producción simbólica de significaciones, de sentidos, de formulaciones, de interpretaciones como de praxis. Es algo más que la ‘representación del pensamiento’ ya que en su resistencia a la desaparición de sus identidades y valores culturales ese saber se erige también como un instrumento para la lucha por otro futuro posible. Esas identidades y valores, junto a las prácticas comunales de reproducción y manejo colectivo de la naturaleza, forman parte de un legado cultural considerado como ‘un recurso para el desarrollo sustentable; un principio activo para el desarrollo de las fuerzas productivas en un paradigma alternativo de sustentabilidad’ OBJETIVOS O PROPÓSITOS DE LA CÁTEDRA Los propósitos que persigue este espacio académico pueden ser enunciados brevemente del siguiente modo: - motorizar la difusión, a través de una tarea de comunicación social, los saberes que atesoran estos pueblos - propiciar a partir de una labor vinculante con actores originarios idóneos la difusión de las respectivas lenguas, bajo la concepción que una lengua implica una concepción, una forma de entender el mundo, y en ese sentido nos proponemos recuperar el pensar desde esos diferentes decires. - generar un debate sobre todo el corpus legislativo y los marcos jurídicos que han condicionado la integración de los Pueblos Indios a la vida política argentina, en la medida que la escasa participación de estos Pueblos en las instancias de decisión los configura como sujetos de una ciudadanía de segunda clase. - contribuir a la preservación de aspectos materiales y simbólicos fundamentales de nuestras culturas nativas, tales como la concepción del territorio, la formas comunitarias de producción, la defensa de los lazos de parentesco y el papel central de la reciprocidad en la reproducción de la vida material entre otros aspectos; en la medida que consideramos que los mismos conforman elementos que postulan otros modos de ser y estar en este mundo, frente a la imposición de una cultura basada y consolidada en el capitalismo de mercado y el pensamiento único. - promover una revisión crítica de conceptos y modelos analíticos que reproducen la lógica que sumerge a los Pueblos Originarios en un pasado lejano y remoto; del mismo modo que en el presente las estadísticas pautadas a partir de categorías tales como: «pobreza» e «indigencia» operan en «tiempos de diversidad» como nuevos mecanismos de invisibilización. Lic. Claudia Andrea Gotta Coordinadora Académica Rosario, febrero de 2009 La Cátedra Libre será asesorada y acompañada en su desarrollo por dos Consejos: CONSEJO ASESOR DE PUEBLOS ORIGINARIOS Nación Charrúa: Marina Varela, Marcelo Luna. Pueblo Diaguita: Pedro Vega,
Pueblo Guaraní: a confirmar… Pueblo Kolla: Juan Calisaya Pueblo Nación Mapuche: Daniel Navarette, Millaray Nahuelpan, Edgardo Curaqueo. Pueblo Mocoví: a confirmar… Pueblo Qom: Ruperto Chara. Nación Ranquel: Germán Canuhe CONSEJO ASESOR ACADÉMICO Presidente Honorario: Osvaldo Bayer Miembros: Rafael Curtoni (Univ. Nac. del Centro de la Prov. de Bs. As.- CONICET) Walter Delrío (Univ. Nac. de Río Negro - CONICET) Carlos Galano (Univ. Nac. de Rosario) Ana Ramos (Univ. Nac. de Río Negro - CONICET) Claudia Salomón Tarquini (Univ. Nac. de La Pampa - CONICET) Nota: en ambos consejos asesores queda pendiente la incorporación de otros miembros. En todos los casos se notificará oportunamente al Consejo Directivo de la Facultad para su aprobación. 1. En esa subalternización algunos conocimientos son considerados no sólo inferiores sino también insostenibles, son solamente considerados ‘objetos de estudio’ -la magia, la medicina indígena, la filosofía de estos pueblos-; aun cuando en esas sociedades esos conocimientos tienen vigencia. De este modo a nivel planetario se establece un orden -jerárquico epistemológico. 2. En ese sentido, hablar de utopías no implica una idealización del pasado, ni la búsqueda de un futuro que se encuentra en el espacio de los sueños o de lo imaginario. Las utopías de los pueblos originarios, ni las nuestras, se encuentran fuera de la historia, más bien tratan de cambiarla desde su praxis sociocultural cotidiana y sus acciones de lucha, a través de las cuales asumen un nuevo y activo protagonismo. 3. De este modo “...en el curso de la historia, estas culturas autóctonas han resistido y asimilado procesos de aculturación y cambio tecnológico, reafirmando y transformando sus rasgos identitarios. Así, las culturas indígenas americanas han preservado y redefinido sus identidades en sus encuentros y fusiones interétnicas en el período prehispánico y en los procesos de mestizaje que siguieron a la conquista española. De forma similar, la supervivencia de los pueblos originarios frente a las estrategias económicas y tecnológicas de reapropiación de la naturaleza y la biodiversidad, está llevando en nuestros días a las poblaciones indígenas a resignificar sus identidades y a hibridar sus culturas.” (Leff)
