Solidaridad con los animales
Eileen Cristo
(Gran Iniciativa de Transición)
De hecho, la economía animal está impregnada de violencia estructural, lo que significa formas de violencia institucionalizadas y establecidas negadas como violentas o mantenidas ocultas a la vista. En nuestro tiempo, a la violencia contra los animales se opone un número cada vez mayor de personas de todos los ámbitos de la vida. Sin embargo, el equilibrio de poder continúa favoreciendo un escenario de Mundos Convencionales dentro del cual la dominación de la naturaleza se considera una prerrogativa humana, ya sea otorgada por Dios, biológicamente dotada o simplemente dada por sentada.2
La violencia estructural contra los animales se ha intensificado en el «Antropoceno», con una economía global en crecimiento motivada por las ganancias, diseñada con atajos para la eficiencia, en constante expansión de sus cadenas de productos básicos y al servicio de una población modernizada en aumento. La creciente economía global también posee un arsenal tecnológico con un poder colosal para sacrificar, exterminar y experimentar con animales; fabricar y transportar productos de origen animal; hábitats de vida silvestre apropiados; y pescar en el océano.
La otra cara extraña de este violento estado de cosas es que el amor por los animales es una dimensión tangible de la vida humana. Sin duda, este sentimiento varía entre las personas y, a menudo, se califica de diferentes maneras.3 Sin embargo, sigue siendo cierto como una declaración general: lo reconocemos en el auge de la conservación de la naturaleza y el ecoturismo, la popularidad de los espectáculos y documentales con animales, las vidas lujosas de especies de compañía, florecientes refugios y santuarios de animales, así como la narración de historias y el intercambio de imágenes en las redes sociales. Incluso podemos reconocer el amor por los animales en su mercantilización en industrias lucrativas (p. ej., juguetes de peluche) y en marketing (p. ej., el tigre de Exxon), que se inclinan hacia la debilidad humana por el reino animal.
La afinidad sincera por los animales está en tensión con la violencia que se les inflige. El marco de Jürgen Habermas de las esferas sociales del sistema frente al mundo de la vida arroja luz sobre esta contradicción.5 La violencia estructural contra los animales se adhiere abrumadoramente a los sistemas (económicos, políticos y legales), mientras que el amor por los animales reside en innumerables expresiones dentro de los mundos de la vida. Por supuesto, el sistema y el mundo de la vida están lejos de estar sellados herméticamente, pero abarcan esferas diferenciadas de la experiencia humana. El mundo de la vida pertenece a sensibilidades compartidas y normas de cuidado en la vida cotidiana, mientras que los sistemas se rigen por relaciones de poder e intereses especiales.
La concurrencia de violencia contra los animales y afecto por ellos articula una contradicción. La contradicción social fomenta el conflicto y la inestabilidad que finalmente precipitan la(s) transformación(es). De hecho, la marcada incongruencia en el centro de las relaciones entre humanos y animales es la palanca que cambia el juego del activismo por la justicia animal. Aquí, interrogo el enigma de la violencia y el amor con preguntas de propósito moral: ¿Cuál de estas realidades refleja mejor quiénes somos y quiénes aspiramos a ser? ¿Y cuál es la interacción entre la solidaridad animal, el bienestar humano y una Gran Transición hacia un futuro ecológicamente vibrante y justo?
La herencia del “imperativo diferencial”
Para desentrañar la contradicción en nuestras relaciones con los animales, podemos comenzar por diseccionar el supuesto que subyace a la violencia estructural: que los humanos poseen legítimamente la prerrogativa de vida o muerte sobre los animales y que la humanidad es la propietaria legítima de todo el espacio geográfico. A través de estas incursiones directas e indirectas, la dominación de los animales es prácticamente total.
John Rodman acuñó el término imperativo diferencial para iluminar el trabajo de base sociohistórico de la dominación animal, resumido en la demasiado familiar y cargada pregunta: “¿En qué se diferencian los humanos de los animales?”6 Esta pregunta tenazmente analizada en el canon occidental (y más allá) buscaba exponer las cualidades que ostensiblemente distinguen a los humanos de las bestias. La esencia de la división humano-animal construida socialmente se convirtió más o menos en esto: al reino humano pertenecen la razón, el lenguaje y todo lo cultural; al reino animal pertenecen el instinto, la corporeidad y todo lo biológico. Mientras cae este telón de acero, durante mucho tiempo definió el credo de una brecha infranqueable.
Las repeticiones del imperativo diferencial (desde Aristóteles hasta Heidegger) contribuyeron a la cristalización de las categorías “humano” y “animal” como dominios ordenados jerárquicamente.7 El éxito de este encuadre solidificó una base no solo para la subyugación de los animales sino también para la desigualdad. y la opresión entre los humanos. Ciertos grupos —mujeres, niños, esclavos, negros, “salvajes”— estaban convenientemente ubicados por debajo del ser humano supremo (típicamente blanco, masculino, educado) y por encima de los animales.8 Podría decirse que la subyugación de los animales ha servido como base para todo el edificio de la estratificación social.
La construcción social de la distinción humana esculpió un ámbito elevado, autorizando descaradamente a los humanos a dominar a los animales. Haciendo a los animales como deficientes en comparación, el ser humano distinguido podría “disfrutar del reflejo de un otro constituido negativamente”. 9 La división entre humanos y animales eliminó (o atenuó) la consideración moral por el bienestar y el sufrimiento de los animales; animales despojados de su valor y dignidad inherentes; hizo que los animales fueran fáciles de matar; y evitó que el estigma se adhiriera a la dignidad humana por el comportamiento violento contra los animales.10
La jerarquía entre humanos y animales permanece incrustada en la economía animal y en los escenarios de Mundos Convencionales, donde los animales (muertos, vivos y esclavizados) son tratados como propiedad, máquinas reproductoras, mercancías, herramientas experimentales, espectáculos y otros prescindibles. La división entre humanos y animales ha sido acertadamente descrita como “una condición de la modernidad como una forma de orden e indispensable para su coherencia y autoridad continuas”.11 Sin embargo, sin la autorización ideológica del Imperativo Diferencial, el emperador proverbial está desnudo: los animales se expone como un ejercicio de pura fuerza sobre los cuerpos animales y los hábitats animales basados en el dictado de la distinción humana.
Desafiando el imperativo diferencial
En el curso de la historia, varios pensadores se opusieron al Imperativo Diferencial. Nuestro tiempo, sin embargo, no tiene precedentes en la fuerza de la oposición a la jerarquía humano-animal: los discursos y el activismo a favor de los animales buscan liberar a los animales y restaurarlos a sus entornos, vidas y destinos naturales. En la búsqueda de la liberación animal, prevalecen dos enfoques.12
El primero, basándose especialmente en la ciencia contemporánea, refuta el imperativo diferencial al presentar innumerables similitudes fisiológicas, conductuales, cognitivas y experienciales entre humanos y animales. Los estudios etológicos cognitivos son un poderoso aliado en este enfoque, revelando (en el registro científico) que la subjetividad, la agencia, la intencionalidad, la cultura y la individualidad son omnipresentes en los mundos animales, y que estamos profundamente vinculados con los animales en la sensibilidad compartida y el descenso evolutivo.13
El segundo enfoque desafía nuestra comprensión recibida de la diferencia en sí misma: reconfigura la diferencia, ahora con “d” minúscula, como una distribución no finita de planes corporales, modalidades sensoriales, formas de conciencia y formas de vida entre todos los animales, incluidos los humanos. Esta deconstrucción despoja al Imperativo Diferencial de autoridad para estructurar la jerarquía y legitimar la dominación. La búsqueda de una brecha infranqueable entre «humano» y «animal» se desenmascara como empíricamente injustificada: un movimiento al servicio del poder.14
Los enfoques defendidos por el movimiento de justicia animal se rebelan contra el binario rígido que sustenta la miseria de los animales. De la misma manera, deshacer ese esfuerzo binario por liberar a los humanos del extraño “olvido” de que somos animales. El segundo enfoque (¡Vive la différence!) revela los diversos tejidos del ser animal como realidades inconmensurables que no se pueden clasificar como “superiores” o “inferiores”.
Las continuas revelaciones de similitudes innegables y diferencias fascinantes entre todos los animales se están extendiendo por todo el mundo. La ciencia ciudadana y la «conversación infinita» en la red mundial están amplificando el giro animal, el giro que exige justicia. Las súplicas proliferan: ¡Piedad para los animales de granja! ¡Libertad para los salvajes! ¡Tolerancia y hospitalidad para los vecinos urbanos y rurales! Las demandas de justicia animal son un grito desde el corazón para recordar el amor por los animales que siempre ha impregnado toods los niveles de la vida humana. Ninguno recuerda mejor que aquellos que no olvidaron.
“Todas nuestras relaciones”: pueblos indígenas y mundos animales
Los pueblos indígenas nunca postularon un imperativo diferencial para ordenar los mundos humano y animal.19 Los animales (junto con otros no humanos) ocupaban un lugar de estima en la vida de los indígenas. Las prácticas de subsistencia, las historias de origen, las convenciones de nombres, las creencias espirituales y las expresiones ceremoniales de los pueblos nativos enuncian un paradigma vivido de parentesco entre todos los seres. Los reinos humano y animal están llenos de transformaciones y comunicaciones recíprocas. Los animales aparecen en lazos íntimos con los humanos como ancestros, maestros, amigos y aliados, así como compañeros de viaje en la vida terrenal, personas en sí mismos y atentos observadores de los seres humanos.
En su clásico ensayo “¿Por qué mirar a los animales?” John Berger señaló que “los animales siempre se observan. El hecho de que puedan observarnos ha perdido todo significado.”20 Su comentario no se refiere a los pueblos indígenas que han sido conscientes de las formas en que los animales observan y escuchan atentamente a los humanos, e incluso se acercan. “Uno debe prestar atención incluso a la criatura más pequeña que se arrastra”, aconsejó Black Elk. “Incluso la hormiga más pequeña puede desear comunicarse con un hombre.”21 En otro lugar, Black Elk escribió sobre un pequeño pájaro de pecho rojo que se le acercó durante una búsqueda de visión. Sentado en un poste frente a él, el pajarito habló: “¡Amigo, sé atento mientras caminas!”22
Los órdenes socioeconómicos fundados en un abismo entre «humano» y «animal» despojaron a los animales de la facultad de observar a los seres humanos con discernimiento. Negar a los animales su ser despierto es parte integral de su degradación y obligatorio para las realidades de la violencia estructural. Cuando los pollos están apretados en jaulas, las cerdas hacinadas en cajones, los toros obligados a entregar su semen, los lobos fumigados en las madrigueras o baleados desde aviones, los tiburones desaleteados y arrojados, los osos enjaulados y “ordeñados”, los cetáceos atrapados y masacrados, los peces arrastrados en toneladas, etc., ninguna de estas acciones se considera experimentada y presenciada por sujetos. La violencia se puede ejercer sin escrúpulos, pues se ha borrado la presencia discernidora de los animales. Ese borrado protege la conciencia humana, la fuerza de transformación más universal y poderosa en la vida humana, de ver la brutalidad humana. Negar a los animales su presencia despierta en el mundo, trágica pero apropiadamente, permite a los humanos caminar dormidos a través de lo indecoroso y atroz.
Los nativos utilizaron animales para su sustento en una variedad de formas. Sin embargo, tales usos, especialmente cuando implicaban matar y sufrir, iban acompañados de expresiones rituales de gratitud, apaciguamiento y remordimiento. Además, el uso de animales fue contrarrestado por esfuerzos deliberados para mejorar cada parte de sus cuerpos y evitar el desperdicio. En tales gestos de reverencia, los pueblos indígenas modelan la integridad en nuestras relaciones con los animales, honrando la dignidad tanto del mundo animal como del humano.23
Nuestra realidad más profunda y nuestra mayor aspiración
Frente a la disonancia de la violencia y el amor en las relaciones entre humanos y animales, podemos volver a la pregunta: ¿Cuál de estas realidades refleja mejor quiénes somos y aspiramos a ser? Enhebrar los temas explorados sugiere una respuesta.
Al reconocer la producción sociohistórica de la jerarquía humano-animal, vemos que la dominación de los animales no es un orden biológico ni dado por Dios. No hay un hecho natural ni ordenado del asunto, solo un arreglo injusto construido socialmente que exige ser rectificado. Las sociedades indígenas no propugnaban la segregación entre humanos y animales, sino que vivían con animales en parentesco. Sin duda, los nativos no estaban por encima de la capacidad para la crueldad ni más allá de la cooptación por parte de las imposiciones colonialistas. Sin embargo, las formas, las historias y las perspectivas animistas que han legado encarnan una relación de sujeto a sujeto con los animales que es una aspiración para toda la humanidad.
Esta aspiración puede estar más cerca de la realización de lo que imaginamos. Porque el ethos indígena de relacionamiento resuena ampliamente en el cuidado de los animales en los mundos de la vida humana. La solidaridad con los animales, nutrida en formas de sabiduría antigua, perdura como algo inmanente dentro del cuerpo social donde florecen variedades de afecto por los animales. Si bien el imperativo diferencial ha sido convertido en arma por los sistemas, sancionando todo tipo de violencia contra los animales, el mito de una jerarquía humano-animal nunca desapareció.
Si bien el imperativo diferencial ha sido armado por los sistemas, sancionando todo tipo de violencia contra los animales, el mito de una jerarquía humano-animal nunca colonizó por completo los mundos de vida humanos en los que residen los lazos de la comunidad. Por lo tanto, las instituciones fortificadas y los intereses estrechos que subyugan a los animales no tienen ninguna ventaja existencial frente a las manifestaciones eternas de alineamiento cariñoso con los animales que es universal para la experiencia humana. Nuestra realidad más profunda y nuestra aspiración más alta se encuentran con este último.
Transformar las relaciones entre humanos y animales es clave
La violencia que impregna la economía animal está desatando un caos en todo el planeta, ya que la dominación de los animales se ha vuelto coextensiva con la destrucción del medio ambiente global. Muy especialmente, la agricultura animal a gran escala (particularmente las CAFO (macro-granjas) y los monocultivos de piensos) y la defaunación (en particular, la pesca industrial y la carne de animales silvestres para mercados remotos) son las principales causas de la deforestación tropical, la extinción de especies, el empobrecimiento ecológico, la contaminación por agroquímicos y granjas industriales, la disminución de los polinizadores, el rápido cambio climático, el agotamiento del agua dulce, la degradación del suelo y las enfermedades epidémicas infecciosas.24 Estas terribles tendencias y sus sinergias, impulsadas en gran medida por la superpoblación de ganado y la despoblación de animales salvajes, están aumentando. La violencia estructural contra los cuerpos de los animales y los hábitats de los animales está poniendo en peligro toda la vida compleja. Lo único que sigue sin estar claro, si las tendencias actuales continúan, es el cuándo y la naturaleza exacta de la Barbarización que se avecina.25
En la Era Moderna, la subyugación violenta de animales es un impulsor sustancial de las tendencias ecológicas que están poniendo en peligro el bienestar a largo plazo e incluso la supervivencia de la humanidad. La dominación de los animales también va de la mano con la explotación de subgrupos humanos impotentes y la carga desigual de enfermedades y mortalidad entre clases de personas. Por lo tanto, se necesita urgentemente reemplazar los sistemas que ejercen violencia sobre los animales para la equidad y la curación de los mundos animal y humano. La solidaridad con los animales y la solidaridad con los humanos son imperativos y estrategias entrelazadas en la búsqueda de una Gran Transición.
NOTAS
1. Véase Jody Emel y Jennifer Wolch, “Witnessing the Animal Moment”, en Jennifer Wolch y Jody Emel, eds., Animal Geographies: Place, Politics, and Identity in the Nature-Culture Borderlands (Nueva York: Verso, 1998), 1–24; Steven McMullen, Animals and the Economy (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2016); Jo-Anne McArthur y Keith Wilson, eds., Hidden: Animals in the Anthropocene (Nueva York: We Animals Media, 2021).
2. La terminología del escenario proviene de Paul Raskin et al., The Great Transition: The Promise and Lure of the Times Ahead (Boston: Instituto Ambiental de Estocolmo, 2002).
3. Hal Herzog, Some We Love, Some We Hate, Some We Eat: Why It’s So Hard to Think Straight about Animals (Nueva York: Harper Perennial, 2010).
4. Véase, por ejemplo, Paul Shepard, Otros: Cómo los animales nos hicieron humanos (Washington, DC: Island Press, 1996).
5. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, vol. 1 (Boston: Beacon Press, 1984).
6. John Rodman, «Cambio de paradigma en la ciencia política: una perspectiva ecológica», American Behavioral Scientist 24, no. 1 (1980): 49–78.
7. Gary Steiner, Anthropocentrism and its Discontents: The Moral Status of Animals in the History of Western Philosophy (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2010).
8. Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment (Nueva York: Continuum, 1944; 1972); Matthew Calarco, Pensando a través de los animales: identidad, diferencia, indistinción (Redwood City, CA: Stanford University Press, 2015).
9. James Valentine citado en Arran Stibbe, Animals Erased: Discourse, Ecology, and Reconnection with the Natural World (Middletown, CT: Wesleyan University Press, 2012), 39.
10. Véase Peter Singer, Animal Liberation: The Definitive Classic of the Animal Movement, edición actualizada (Nueva York: Harper Perennial, 1975; 2009); Martha Nussbaum, “The Moral Status of Animals”, Chronicle of Higher Education 3 de febrero de 2006, https://www.chronicle.com/article/the-moral-status-of-animals/; Donna Haraway, Cuando las especies se encuentran (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008); Lori Gruen, La ética del cautiverio (Nueva York: Oxford University Press, 2014).
11. Richie Nimmo, “The Making of the Human: Anthropocentrism in Modern Social Thought”, en Rob Boddice, ed., Anthropocentrism: Humans, Animals, Environment (Leiden: Brill, 2011).
12. Calarco, op. cit.
13. Marc Bekoff, The Animal Manifesto: Six Reasons for Expanding our Compassion Footprint (Novato, CA: New World Library, 2010); Carl Safina, Más allá de las palabras: lo que piensan y sienten los animales (Nueva York: Henry Holt and Company, 2015); Andrew Rowan et al., «Animal Sentience: historia, ciencia y política», Animal Sentience 31, no. 1 (2021).
14. Jacques Derrida, El animal que luego soy (Nueva York: Fordham University Press, 2008).
15. Son muchas las formas en que se transmite e inculca la jerarquía humano-animal; aquí llamo la atención sobre el lenguaje.
16. Derrida, op cit.
17. CAFO es el acrónimo de Operaciones Confinadas de Alimentación de Animales, también conocidas como granjas industriales. Para exposiciones de las condiciones de las CAFO, véase, por ejemplo, Daniel Imhoff, ed., The CAFO Reader: The Tragedy of Industrial Animal Factories (Berkeley: Watershed Media, 2010)); McArthur y Wilson eds., op. cit.
18. Melanie Challenger, Cómo ser animal: una nueva historia de lo que significa ser humano (Nueva York: Penguin Books, 2021).
19. Vanessa Watts, “Pensamiento indígena del lugar y agencia entre humanos y no humanos (¡La primera mujer y la mujer del cielo van a una gira mundial europea!)”, Decolonization: Indigeneity, Education & Society 2, no. 1 (2013): 20–34.
20. John Berger, «¿Por qué mirar a los animales?» en Linda Kalof y Amy Fitzgerald, eds., The Animals Reader (Oxford, Reino Unido: 1980; 2007), 257.
21. Black Elk citado en Linda Hogan, The Radiant Lives of Animals (Boston: Beacon Press, 2020): 84.
22. Black Elk, The Sacred Pipe: Black Elk’s Account of the Seven Rites of the Oglala Sioux (Norman, OK: University of Oklahoma Press, 1953; 1989), 64.
23. Kekuhi Kealiikanakaoleohaililani y Christian Giardina, «Abrazar lo sagrado: un marco indígena para la ciencia de la sostenibilidad del mañana», Sustainability Science 11 (2016): 57–67.
24. Véase Sean Maxwell et al., “Biodiversity: The Ravages of Guns, Nets and Bulldozers”, Nature 536 (2016): 143–145; Bruce Campbell et al., «La agricultura como principal impulsor del sistema terrestre que excede los límites planetarios», Ecología y Sociedad 22, no. 4 (2017): 8; Walter Willett et al., «Alimentos en el Antropoceno: la Comisión EAT-Lancet sobre dietas saludables de sistemas alimentarios sostenibles», The Lancet Commissions 393, no. 10170 (2019): 447–492; Eileen Crist, «COVID-19, el sistema alimentario industrial y la justicia inclusiva», en P. Clayton et al., eds., The New Possible: Visions of Our World Beyond Crisis (Eugene, OR: Cascade Books, 2021).
25. Raskin y otros, op. cit.
26. Véase Eileen Crist, “Shutter the Factory Farms”, Earth Tongues, 26 de febrero de 2021, https://blog.ecologicalcitizen.net/2021/02/26/shutter-the-factory-farms/; Callum Roberts et al., “Las reservas marinas pueden mitigar y promover la adaptación al cambio climático”, PNAS 114, no. 24 (2017): 61677–6175, http://www.pnas.org/content/pnas/early/2017/05/31/1701262114.full.pdf; Global Rewilding Alliance «Animate the Carbon Cycle», 2021, consultado el 1 de noviembre de 2022, https://rewildingglobal.org/animate-the-carbon-cycle.
27. Véase Freya Mathews, “De la conservación basada en la biodiversidad a una ética de la bioproporcionalidad”, Biological Conservation 200 (2016): 140–148.
28. Brian Machovina, Kenneth Feeley y William Ripple, «Conservación de la biodiversidad: la clave es reducir el consumo de carne», Science of the Total Environment 536 (2015): 419–431; Hannah Ritchie, «Si el mundo adoptara una dieta basada en plantas, reduciríamos el uso de la tierra agrícola de 4 mil millones a 1 mil millones de hectáreas», OurWorldInData.org, 2021, https://ourworldindata.org/land-use-diets.
Eileen Cristo
Eileen Crist es profesora emérita de ciencia, tecnología y sociedad en Virginia Tech y autora de «Abundant Earth: Toward an Ecological Civilization». Ensayo de apertura para un foro de GTI (Gran Iniciativa de Transición)
Fuente: https://aplanetainfo.wordpress.com/2023/02/17/solidaridad-con-los-animales/
